Juliette SAKOYAN

I- Cadrages introductifs 

Cadrage théorique et méthodologique

Cette intervention est issue d’une recherche en anthropologie de la santé menée entre 2002 et 2004 (2) auprès de six mères d’origine comorienne vivant à Marseille. Ces femmes, en outre de partager une expérience migratoire, avaient en commun de vivre au quotidien avec l’un de leur enfant atteint « d’autisme », une maladie qui reste une énigme pour la communauté scientifique, et dont en principe on ne « guérit » pas. Dans notre étude, c’est à dire au niveau du corpus d’enfants pour lesquels nous avons rencontré les mères, cela renvoie à la triade symptomatique classique : perturbations de l’interaction sociale (anomalies du regard, difficulté à partager et à attribuer des émotions etc.) ; perturbations de la communication verbale (absence de langage) et non verbale (difficulté dans les jeux d’imitation et de « faire-semblant ») ; perturbations dans les comportements (répétitifs, stéréotypés etc.).

La question de départ concernait le travail de sens qu’effectuaient ces mères à partir des différentes explications de la maladie qui étaient véhiculées autour d’elles, au cours de l’itinéraire thérapeutique (3) (savoirs médico-pédopsychiatriques ; savoirs « traditionnels » comoriens ; savoirs vulgarisés provenant des médias ; savoir profane/populaire provenant de leur famille élargie ; savoir « pratique » provenant de leurs propres observations avec leur enfant). Un travail syncrétique s’amorçait-il entre ces ensembles symboliques culturellement hétérogènes ou une coupure de type bastidien se maintenait-elle ? Des rencontres répétées avec ces femmes ont permis de confronter leurs discours à leurs pratiques en faisant apparaître la plasticité de leurs représentations, c’est à dire le passage d’une représentation à une autre, d’une pratique de soins à une autre, et souvent les va-et-vient entre elles. Cet « événement maladie », parce qu’il advient dans l’expérience migratoire de l’individu, vient re-tisser de manière originale diverses représentations tant de la société d’accueil que de la société d’origine.

Par ailleurs, des entretiens menés avec certains médecins suivant les enfants, des visites aux familles élargies vivant en Grande Comore (4), et dans une moindre mesure, avec certains tradithérapeutes (5) c’est à dire, la prise en compte des différents acteurs impliqués dans l’itinéraire de soins de l’enfant a mis en avant la modalité de circulation des représentations. Ainsi, de Marseille à Ngazidja, la représentation biomédicale de la maladie est elle aussi « en migration » en ce sens qu’elle se transmet de la mère en France à ses proches aux Comores pour y être investie symboliquement de manière différente. De bouche à oreille, la maladie se transforme..., et ce depuis sa source, c’est à dire le cabinet médical. Inversement, les explications « traditionnelles » ont bien souvent dans la bouche des mères migrantes, une autre forme que dans la bouche de leur propre mère aux Comores (c’est du moins le rapport de l’énonciateur à l’énoncé qui change).

Cela renvoie aux variations à l’œuvre dans les rapports qu’entretiennent les acteurs de l’itinéraire de soins avec les énoncés et/ou les pratiques liés à la maladie de l’enfant. Deux notions sont très utiles pour comprendre ces variations. Il s’agit de la distinction entre contenu de croyance (nous préférons parler de « représentation ») et degré d’adhésion à ce contenu. Ce n’est pas parce qu’un contenu de représentation (par exemple les djinns) existe dans une société que tous les individus y adhéreront de manière sûre à tous les instants (Rechtman 2000 : 52). La réflexion de R. Rechtman nous amène à faire la distinction entre représentations collectives et degré d’adhésion personnel. Pour ce qui nous occupe, la question est de savoir quel est le degré d’adhésion d’un individu aux explications de la maladie véhiculées autour de lui. Mais il ne s’agit pas seulement de distinguer entre l’adhésion individuelle à un contenu de représentation et le système symbolique collectif auquel appartient ce contenu, il faut également prendre en compte chez un même individu le passage d’une forte adhésion à un contenu de représentation à une faible adhésion à ce même contenu. Dans cette perspective nous nous sommes demandé qu’est-ce qui déterminait le degré d’adhésion des mères aux contenus de représentation de la maladie que leur transmettait les médecins d’un côté, leur famille élargie et les tradithérapeutes de l’autre. Ce faisant, force a été de constater que c’était tout simplement la perception qu’elles avaient de ce contenu qui allait déterminer le degré d’adhésion. Entre l’annonce d’un sort ou d’un djinn (6), par exemple, les implications pour la vie personnelle des mères et pour la maladie de l’enfant ne sont pas les mêmes.

Mon intervention est peut-être en décalage par rapport au thème du séminaire, mais au sein des deux récits d’itinéraires migratoire et sanitaire que je vais vous faire, il me semble que vous pourrez trouver des éléments pour alimenter votre réflexion. Vous l’avez compris, le féminin et le maternel vont affleurer dans un contexte particulier, non pas celui d’un rite de passage comme la naissance ou le mariage, mais celui de la maladie chronique. Comment la maladie chronique de l’enfant, en situation migratoire, vient-elle ré-interroger la femme émigrée et la mère immigrée ? J’essaierai en effet dans un dernier temps, sous forme interrogative, d’aborder assez précisément quelques enjeux liés aux dimensions du féminin et du maternel à l’œuvre dans l’expérience de la maladie de l’enfant pour une mère. Comment le féminin et le maternel rentrent-ils en tension dans le processus d’explication de la maladie chez la mère de l’enfant ?

Cadrage socio-culturel et sanitaire des itinéraires

Quelques informations sur les Comores, puis sur les enjeux en pédopsychiatrie autour de l’autisme vont situer le cadre culturel et sanitaire des itinéraires.

La majorité (95%) de la diaspora comorienne en France est originaire de Grande Comore, île où la réalisation du Grand Mariage (7) est la plus coûteuse ce qui exhorte les hommes à venir « chercher l’argent de la coutume ». Cependant une migration féminine existe aussi, hors impératif du grand mariage, et parfois même hors rapatriements familiaux. Il y aurait environ 50.000 Comoriens à Marseille (mais beaucoup ont pu garder la nationalité française) alors qu’il y en a 30.000 à Moroni.

La religion pratiquée aux Comores est l’Islam sunnite de rite chaféite, s’y mêlent toutefois des particularismes liés à la relation entretenue avec le Prophète, à la vie confrérique, à la relation entretenue avec le monde invisible, enfin au pouvoir attribué au texte coranique. L’Islam est arrivé aux Comores aux alentours du XIème siècle, via l’implantation chirazienne et s’est imprégné aux coutumes bantoues (le peuplement bantou étant daté du VIème siècle environ).
P. Vérin (1994 : 45) résume cela en disant que « Du point de vue de l’histoire du peuplement, les Comores sont une nation bantoue d’idéal islamique ».

Cela suggère qu’un syncrétisme des pratiques et des valeurs ne cesse de se reformuler depuis l’arrivée de l’islam, avec un processus de hiérarchisation entre les éléments d’origine arabo-chirazienne et ceux d’origine bantu.

La plupart des traits de la civilisation comorienne la rattachent à l’Afrique Orientale (Aïnoudine 2002) :

Le type de tradithérapeutes est fonction des pratiques magico-religieuses utilisées, certaines plus proches de la sorcellerie, d’autres de la divination, d’autres de la possession.

Les enjeux disciplinaires de la définition de l’autisme s’organisent autour de la césure entre tradition psychopathologique française d’une part et sa rivale américaine tournée vers le cognitivisme et la neurobiologie. Bien évidemment ces divergences se retrouvent au niveau des étiologies de la maladie et du type de prise en charge proposé à l’enfant. Elles sont visibles dans les classifications : persistance de la CFTMEA (8) à classer l’autisme dans la catégorie de « psychose » dans sa version révisée (2000) alors que les classifications internationales - celles de l’OMS (la CIM-10 (9) ou sa version anglaise l’ICD-10 (10)) et celle de l’American Psychiatric Association : le DSM-IV (11) - considèrent l’autisme comme faisant partie des TED (Troubles Envahissant du Développement).

En France ce n’est pas seulement au sein de la communauté scientifique que les débats existent, c’est aussi entre les psychiatres et les associations de parents tournées vers les méthodes de prise en charge américaines. Même si aujourd’hui l’étiologie psychanalytique de la « mère-pathogène » n’est plus vraiment de mise, c’est quand même elle qui se profile dans les débats.

Au niveau de la pratique pédopsychiatrique, l’apposition rigoureuse de diagnostic n’intervient bien souvent qu’au niveau administratif c’est à dire sur le dossier de demande de l’allocation d’éducation spéciale. Le diagnostic n’est pas apposé de manière précise pour des raisons éthiques et thérapeutiques. Il constitue donc une pratique délicate au niveau de l’apposition puisque l’enfant est supposé être en développement et au niveau de l’annonce aux parents car étiqueter un enfant sous une telle maladie peut provoquer le désinvestissement de ces derniers. Dès lors, les soignants fonctionnent davantage à un niveau pragmatique où la reconnaissance du symptôme « remplace » l’élaboration diagnostique et oriente la prise en charge (Ogien 1992). Ce silence diagnostique a bien évidemment des conséquences dans la manière dont les mères vont élaborer leur quête de sens.

II- Histoire de femme, itinéraire de soins de mère. L’itinéraire de Mme A. pour son enfant « autiste »

Mme A. est arrivée en France au début des années 90’, âgée d’environ 18 ans. Aujourd’hui, elle vit avec ses deux garçons dans un appartement tout proche du centre-ville de Marseille (12), en 2004 elle avait repris du travail dans une cantine d’école. C’est une femme déterminée et courageuse qui est parvenue à conserver des convictions et des projets socio-professionnels. Un brin féministe, elle est très critique vis à vis de ses comparses « soit disant en couple » (13) et qui essuient les adultères répétés de leur mari en donnant priorité à l’image sociale et aux impératifs coutumiers.

Ngazidja-Paris-Marseille : premier aller. Les conditions de départ et d’arrivée

Comme la plupart des migrants, Mme A. est partie en quête d’une meilleure vie sociale. Elle fait aussi partie de ces femmes qui partaient seules (nous sommes alors à la fin des années 80’, aujourd’hui les migrations féminines sont davantage banalisées) hors migration coutumière et hors rapatriement familial, et endossaient la responsabilité matérielle dans le soutien qu’exercent les enfants auprès de leur mère.
« Et quand j’ai fini [mes études], j’ai voulu trouver du boulot mais c’était dur parce qu’à l’époque – je sais pas maintenant- en 88 il fallait coucher avant qu’on te donne un poste. C’était répandu. Ou tu es la fille de quelqu’un et on te donne la place, ou tu n’es pas la fille de quelqu’un et on te fait pistonner mais tu couches avant. [...] Alors je suis rentrée au village. [...] Comme c’était l’époque où les gens partaient beaucoup en France : la découverte de la France c’était l’eldorado. Alors pourquoi pas moi ? [...]. Mon père avant de décéder, il avait acheté un terrain pour moi pour construire plus tard. Ma mère m’a dit qu’elle vendrait le terrain pour payer mon billet car elle savait qu’on avait d’autres terrains constructibles. Mais le système c’est qu’il faut trouver quelqu’un ici [en France] pour t’héberger et pour faire le certificat d’hébergement et avoir le visa. C’était la galère parce qu’il fallait acheter ce papier là : quelqu’un va pas te faire un certificat d’hébergement, il va pas d’héberger chez lui gratuitement, il fallait une contrepartie. Et ma mère elle s’est dit : "Qu’est-ce qu’on a ?" Elle avait un collier en or que mon père avait laissé pour nous. Alors elle s’est mise avec ce monsieur qui est à Paris. Elle lui a proposé le collier. C’est un monsieur du village qui venait souvent en vacances. Lui il a dit qu’il voulait telle somme. Ma mère a dit : "Moi j’ai rien, j’ai tout simplement un collier typiquement comorien de 24 carats qui fait 58 grammes. C’est l’héritage de mes enfants et je suis prête à le sortir pour qu’un de mes enfants arrive à quelque chose." Le monsieur il est rentré, il a réfléchi et après il a répondu à ma mère qu’il était d’accord. [...] Ma mère l’a donné à sa famille sur place, parce que c’était pour quelqu’un qui voulait se marier et qui avait besoin du grand collier du [grand] mariage. »

Arrivée à Paris chez l’homme en question, les membres de la communauté refusent de la laisser chez ce vieux célibataire dans le quartier de Stalingrad. Elle est donc hébergée dans une famille où, encore mal à l’aise dans un environnement inconnu, elle reste à la maison pour s’occuper des tâches ménagères. Elle renoue avec un ancien petit ami comorien qui l’initie alors à la capitale. Bientôt ils se marient en petit mariage, ce qui facilite le statut juridico-administratif de Mme A. puisque cet homme est de nationalité française. Ils prennent un appartement et donnent bientôt naissance à un enfant. A ses un an, Mme A. entame un CAP de secrétariat non sans difficultés : « Mon mari voulait pas, il voulait que je reste à la maison m’occuper de son bébé et faire la lessive… Alors il m’a dit : "Si tu veux retourner à l’école tu te débrouilles avec ton enfant. [...] C’est moi qui payais la crèche à mon fils, mon mari il s’en foutait… Et quand j’ai eu mon CAP je l’ai montré à mon mari" Il m’a dit : "Les jurys se sont trompés…" [...] Il voulait pas que j’apprenne quelque chose de la vie, il voulait que je sois la femme à la maison : laver et faire à manger. Parce que je commençais à savoir des choses… Je savais par exemple que mon mari n’a pas le droit de me frapper ni de me mettre dehors. Je connaissais pas le droit avant [...]. Ensuite j’ai appris que je pouvais m’intégrer sur le bail vu que je suis sa femme. Et là il était pas content car je commençais à connaître mes droits. Parce que pour lui… Il est français sur les papiers mais dans la tête c’est un comorien. »

Alors Mme A. est venue à Marseille, divorçant d’un mari violent et quittant une belle-famille qui était en train de négocier le grand-mariage de son époux avec une cousine au pays. Elle a pris son fils et de l’argent et s’est rendue chez une amie à Marseille. Là elle entamera un BEP que l’épreuve d’anglais lui fera échouer. La naissance de Hassan (14) ne lui permettra pas de le poursuivre. C’est quand son aîné a eu cinq ans, qu’elle a annoncé à l’homme qu’elle avait rencontré à Marseille qu’elle voulait un autre enfant : « Moi j’ai dit qu’il me fallait un [autre] enfant – je croyais que j’allais avoir une fille - parce que quand je vais finir mon BEP je vais foncer trouver du boulot, et je veux pas qu’un an après avoir trouvé j’aille voir mon patron pour demander un congé maternité… Alors je veux un enfant maintenant, qu’il aille à l’école d’ici trois ans… C’est comme ça que je lui ai proposé. Si aux trois ans du petit il va à l’école, je suis tranquille : j’ai ma fille, j’ai mon fils (elle se frotte les mains) je rentre dans la vie active… Et là il m’a dit : "C’est vrai t’as raisonné, maintenant que tu es en formation tu le fais maintenant le temps qu’il naisse". Et je suis tombée enceinte, alors il a dit : "Tu l’enlèves…" j’ai dit : "Je l’enlève pas"... "Tu l’enlèves"... j’ai dit : "Je l’enlève pas : si t’es pas content tu prends la porte". Des fois je me dis que son père avait raison… Mais je me le dis quand je suis pas bien… peut-être qu’il savait qu’il allait devenir malade. »

Sa famille maternelle aux Comores

La famille de Mme A. habite dans un petit village au Nord de l’île. Sa mère a élevé ses sept enfants toute seule après la mort de son second mari : « Je les ai élevés en leur donnant des papayes et des feuilles de manioc. Ils n’avaient pas d’oncle : ma mère est morte et je n’ai plus de frère mais Dieu a fait ce qu’il a voulu, il les a élevés… et je le remercie puisque maintenant --- [Mme A.] peut m’envoyer une robe pour m’habiller, et c’est quelque chose… C’est comme ça que ça marche chez les humains… […] Parce que quand on est vieille c’est l’enfant qui s’occupe de toi. »
La mère de Mme A., tout en ne regrettant pas le départ de sa fille pour la France, se désole que son petit-fils (l’aîné de Mme A.) ne parle pas le comorien, ne connaisse rien de la coutume comorienne. Elle se souvient d’un épisode où, alors qu’elle téléphonait à sa fille et que son petit-fils répondit, aucun des deux ne fut en mesure de transmettre un message à l’autre ni même de savoir exactement qui était au bout du fil...
Elle a un djinn rauhani (15) qu’elle a accepté de reconnaître et d’installer suite à un épisode morbide concernant l’un de ses fils : « comme tu sais les Comoriens... Même si on me disait que j’avais un djinn, je le négligeais, et ce n’est que quand j’ai vu l’état de mon fils que je suis partie voir si c’était à cause de mes djinns » .

Je n’ai pas le temps d’approfondir ici le rapport qu’entretient la mère de Mme A. au secteur magico-religieux, au monde invisible, à la biomédecine et à l’islam, mais je signale simplement que cette femme, comme d’autres Comoriennes, sollicitait ces divers secteurs sans contradiction.

Prendre en considération ce positionnement de la famille élargie (surtout de la mère car c’est elle qui est le plus sollicitée) permet d’une part de dessiner la grille d’interprétation à travers laquelle la famille entendra – d’abord par téléphone – le récit de la mère. D’autre part, cela permet de connaître le référentiel familial pour comprendre les enjeux du positionnement migratoire de la mère en France, et l’influence de la famille élargie dans l’itinéraire thérapeutique, lorsqu’elle endosse le rôle de « groupe organisateur de la thérapie » (Janzen 1995).

Le temps des découvertes : l’anormalité de l’enfant et l’hôpital de jour

Un jour, Mme A. accompagne une tante chez l’assistante sociale pour lui servir d’interprète. Hassan a alors 18 mois. L’assistante sociale voyant l’enfant qui perturbe anormalement le RDV annonce alors que « ce petit il a un problème »... Elle donne l’adresse d’un C.M.P. (Centre médico-psychologique) à Mme A. Bien vite les séances au C.M.P. et en hôpital de jour commencent (16). Et Mme A. de s’interroger. Elle ressort par exemple le carnet de santé de son fils aîné pour comparer les courbes d’évolution avec celui de son cadet. Mme A. qui jusqu’à présent pensait que son fils avait un « bégaiement » se retrouve avec un enfant qu’il va falloir amener consulter dans un centre spécialisé.
Cela suggère que la maladie de l’enfant est décelée et prise en charge inauguralement par le secteur pédopsychiatrique, c’est à dire par la société d’accueil. Si au fil des mois puis des années, les mères commencent à s’habituer au lexique de la prise en charge, à se représenter ce que peut désigner une activité d’éveil ou éducative, les premiers temps de la prise en charge sont bien souvent obscurs. En Grande Comore, la biomédecine est rattachée exclusivement à son préfixe bio et donc aux traitements médicamenteux et à leur efficacité, à la fois parce que la psychiatrie n’y existe pas, mais aussi parce que le savoir des wazungu (les Occidentaux, les blancs) est rattaché à un savoir sur le médicament.

 Ainsi Mme A. me raconte ses premiers pas dans hôpital de jour de son fils : « Moi au début je croyais que j’y allais comme j’allais à l’hôpital, et qu’ils allaient me dire : "Là là là". Mais quand j’ai commencé à parler avec les gens que j’ai trouvés dedans, je me suis rendu compte que ça allait être long, alors que je croyais que ce serait comme à la Timone où on me donne des prescriptions et voilà. Mais l’autre [un parent accompagnant son enfant], il me dit : "Ça fait deux ans" l’autre aussi etc. J’ai dit : "Ah ouais ?! C’est si long que ça ?" Au début je pleurais ! [...] Au début je savais pas ce qu’ils faisaient dedans, moi je restais dans la salle d’attente, je savais pas. C’est petit à petit que j’ai commencé à savoir ce qu’ils font dedans, qu’ils ne leur donnent pas de médicaments, mais que c’est de l’éveil, en fait c’est comme une nourrice, mais ils ont leur manière de parler, ils ne cèdent pas… c’est pas comme moi. »

Nommer et expliquer la maladie : les enjeux du diagnostic

L’annonce du diagnostic dépend de l’orientation théorique du médecin et de sa pratique, mais d’une manière générale, le savoir biomédical ne se divulgue qu’au compte-gouttes et dans ce compte-gouttes les soignés ne retiennent que les éléments les plus superficiels (Saillant 1990). En ce qui concerne Mme A., alors que la psychiatre de l’hôpital de jour m’affirme parler souvent d’autisme (même si les parents ne l’entendent pas toujours) elle, de son côté se plaint du silence de l’hôpital de jour : « Ils m’ont pas dit clairement de quoi il souffrait mais ils m’ont posé des questions : "A la maison qu’est-ce qui s’est passé, est-ce qu’il y a eu un événement... machin machin… ?" [...] Moi j’ai posé la question : "Qu’est-ce qu’il souffre Hassan, qu’est-ce que c’est que ça ? C’est de l’autisme ?" Mais là bas c’est : "Secret professionnel" ! Moi parfois quand je parle avec --- [psychologue scolaire], je lui dis : "bon vous pouvez me dire… parce qu’à --- [l’hôpital de jour] j’ai posé plusieurs fois la question mais ils m’ont jamais dit !" Parce que moi je vois des reportages, je me dis : "Bon il est autiste"… »

C’est en effet avec la psychologue scolaire – qui se situe à l’intermédiaire du secteur sanitaire et du secteur éducatif - que Mme A. aura le plus d’informations médicales concernant son enfant. Ces informations visaient à expliquer le terme d’ « autisme », que Mme A. avait entendu à une émission télévisée. Quelquefois aussi les mères détiennent le signifiant médical de la bouche même d’un médecin mais n’y rattachent pas de contenu médical, donc de signifié. « Autiste, autiste, c’est quoi autiste ? » me demandait un jour l’une d’entre elles, alors même qu’elle utilisait ce terme pour parler de son enfant. Dès lors leur savoir s’appuie essentiellement sur leur expérience vécue quotidiennement avec l’enfant. Est-il besoin d’ajouter qu’en situation migratoire, l’hétérogénéité des univers de sens du médecin (savant) et du patient (populaire/profane) se double d’une hétérogénéité socio-culturelle et que cette donnée influence aussi la transmission d’un diagnostic, son explication et sa compréhension ?

L’hypothèse du monde invisible : le djinn de la grand-mère ?

Au sein de cette expérience vécue, les mères observent quelquefois dans les comportements de leur enfant des attitudes dont elles attribuent l’étrangeté (ou l’étrangèreté) au monde invisible. Dans ces cas là, le recours « traditionnel » intervient dans le cadre de la quête de sens. Mais contrairement au découpage classique entre biomédecine = quête d’efficacité / soins traditionnels = quête de sens, avec une maladie comme l’autisme, où les améliorations de l’enfant si elles existent, sont ténues et visibles seulement sur la durée, la quête d’efficacité oriente elle aussi vers les soins « traditionnels ». Ainsi, lorsque les mères considèrent que la prise en charge pédopsychiatrique n’apporte aucune amélioration, elles entreprennent de consulter un tradithérapeute. Cependant chaque trajectoire est différente, la généalogie du recours traditionnel effectué pour chaque enfant dépend de la position migratoire de la mère, de ses relations aux soignants en France, du tableau clinique de son enfant, de la relation à sa famille élargie, du rapport qu’entretient sa propre famille aux sphères religieuse et magico-religieuse.

En ce qui concerne Mme A. il est difficile de savoir qui d’elle ou de sa mère a réellement pris la décision. Ce qui est sûr c’est que cette femme jusqu’alors indifférente à l’égard du monde invisible, a eu une sorte de « prise de conscience » en 1998 de son influence et de son pouvoir : un de ses frères fut très malade, prêt à mourir selon la famille, et une fois les rituels accomplis en faveur du djinn de sa mère, fut remis sur pied. Mme A. vécut cet épisode à distance, par téléphone. Ce qui interpelle c’est que lorsqu’elle me raconte l’épisode elle adopte un raisonnement positiviste :

« Bon parce qu’ils préparaient le lit de mort, mais après je rappelle et là on me dit qu’il est réveillé [...] Bon, ici on va dire qu’il s’est évanoui, qu’il est tombé dans les pommes, mais là-bas… : tomber dans les pommes, évanouissement, crise cardiaque ils ne le savent pas. [...] Et là bon ma mère elle m’a appelée, elle m’a dit que c’était un madjinni… Parce qu’à chaque fois que mon frère allait à la clinique, il souffrait bien plus que s’il restait à la maison [...] Moi c’est après que j’ai commencé à réfléchir… à me dire que ces trucs là ça existe... Quelque chose que moi je croyais pas… on me disait "madjinn" : pfou laisse tomber le bon Dieu il nous contrôle de là où il est... »
C’est à partir de là qu’elle économisera pour aller aux Comores l’été 2000 afin de se renseigner auprès des djinns de sa mère.

Consultation de guérisseurs à Marseille : les « bons » et les charlatans

Parallèlement Mme A. avait également entrepris, sans grande conviction toutefois, d’aller consulter des tradithérapeutes comoriens exerçant à Marseille. Le jour où je lui demandai si elle-même était allée voir quelqu’un à Marseille elle s’exclama :
« Un guérisseur ?! Ah mais depuis le début on me disait d’aller en voir ! Ben moi depuis tout petit on me disait d’aller voir un guérisseur, depuis qu’il était comme ça [depuis que Hassan était tout petit]. Moi un jour j’y suis allée, on m’a dit d’aller voir un M. qui habitait à N---, j’y suis allée…/ Alors qui vous l’a dit ? / Un voisin : "Ah va voir si c’est pas le madjinni" … machin machin. Bon j’y croyais pas mais j’y vais. Le M. il me dit il faut faire ceci, cela etc. Et j’ai téléphoné pour y dire voilà je suis allée voir un M. ici, il m’a dit d’amener ça, ceci, cela. Et ma mère elle m’a dit : "N’y va pas, n’y va pas : reste avec ton fils et on verra après" (ton grave dans la voix). Je sais pas pourquoi elle m’a dit ça mais j’y suis pas allée. Après… ça continue : une amie à moi qui habite aux Oliviers elle m’a fait : "Ah y’a une dame aux C---, va la voir". Bon j’y suis allée, et la dame elle m’a dit : "Ah y’a un madjinni y’a cela, il faut amener ceci, il faut amener cela". Bon je téléphone à ma mère pour lui dire que j’ai vu une autre dame qui m’a dit cela : "Il faut que vous m’envoyiez des feuilles qu’on trouve qu’aux Comores". Ma mère les a postées mais je suis pas allée les chercher, j’ai dit : "Ben j’y vais pas. Je laisse, je laisse". J’y croyais pas du tout. »

Mais Mme A. n’en créditera aucun des deux. Pendant cette période de consultations, Mme A. vivra des épisodes de doutes quant à la consultation d’autres guérisseurs, notamment quant à une femme dont on lui avait vanté les mérites : « On m’a raconté que des femmes qui arrivaient pas à avoir d’enfant elle les a soignées et puis maintenant elles ont des enfants tous les ans. Ma cousine elle devait m’accompagner parce que la dame elle parle malgache. Mais au dernier moment je me dis : "J’y vais pas". Je sais pas pourquoi à chaque fois j’y vais pas. Moi je crois au madjinni, ça se pourrait que ce soit les madjinni qui me poussent pour ne pas y aller ». Dans une autre conversation où elle me reparlait de cette guérisseuse elle me dira alors : « A chaque fois je dis : "Ouais ouais ouais je vais y aller" eh bien j’y vais pas. Après les amis ils me demandent : "Alors t’y as été ?" et non. Mais je sais pas pourquoi à chaque fois que je dis que j’y vais, j’y vais pas. Pourtant je le prends sérieusement sur le moment et puis vraiment après… Pourquoi le bon Dieu me pousse à ne pas y aller ? Pourtant je le mets dans ma tête et puis … Cette dame là il paraît qu’elle fait des miracles, et j’y vais pas… »

Malgré ces doutes, l’influence paralysante tantôt des djinns, tantôt du Bon Dieu, et la certitude aussi que tout cela doit attendre qu’elle se rende aux Comores, elle ira tout de même consulter un troisième guérisseur, lequel lui annoncera que ce sont ses propres djinns qui sont en cause : « J’y suis allée avec Hassan et lui il m’a dit que peut-être ça se pourrait que j’ai un machin. / Il a fait descendre son djinn pendant la consultation ? / Oui. Et puis il m’a donné du lait avec du miel à faire boire au petit. Ca c’est du genre typiquement comorien [...] Mais c’était surtout une manière de faire des promesses si c’est vraiment le djinn, pour qu’il me laisse en paix jusqu’à ce que j’aille aux Comores pour faire le grand mulidi (17) parce qu’ici on est dans un pays où je peux pas le faire. Bon il y en a qui le font mais c’est ceux qui sont dans les cités, ils ont l’habitude, mais moi je me vois pas faire un mulidi ici. (rires) ».
Mme A. s’empressera d’annoncer ce diagnostic à sa mère, laquelle jugera cette hypothèse fort possible : « Parce que ma mère m’a expliqué qu’elle a eu son djinn à elle quand elle était enceinte de moi, et entre parenthèses, dans le langage des djinns, "je suis née un enfant de djinn". Dans le langage de chez eux. Et ma mère m’a dit : "alors toi tu es une enfant de djinn. Je l’ai eu quand j’étais enceinte de toi donc c’est ton parrain et ils sont en toi" ».

L’hypothèse selon laquelle Mme A. aurait elle-même un djinn sera corroborée par le dernier guérisseur consulté.
Il est frappant de constater que Mme A. effectue son itinéraire de soins « traditionnels » sous les hauts conseils de sa mère. Pour autant, Mme A. n’écoute pas à l’inverse tous les conseils de sa mère. Lorsque celle-ci lui envoie des plantes à préparer à l’attention de son fils, celle-ci les entasse dans un placard chez elle, soit qu’elle n’ait pas assez de conviction soit que son fils refuse de les prendre.

Marseille-Ngazidja : les « vacances thérapeutiques »

À part l’une des mères enquêtées qui préfère voir son enfant à Marseille, parce qu’ « au moins on sait que si c’est fermé c’est fermé alors que là bas c’est tout ouvert ». D’une manière générale les mères apprécient le changement du quotidien lors des vacances au pays : l’assistance, le dévouement et les petits soins de la famille élargie pour elle et leur(s) enfant(s). Cela étant, elles ne nourrissent pas pour autant le désir de rester dans leur famille ou pire, d’y laisser leur enfant. Elles estiment que le meilleur pour leur enfant est de l’amener le temps des vacances, mais pas plus, car alors, la carence de structures de soins serait désastreuse. Il n’en reste pas moins que cette « ponctuation thérapeutique » par rapport à la prise en charge à Marseille est en même temps une ponctuation existentielle pour ces femmes émigrées, dans laquelle elles retrouvent les « leurs » qui en outre les déchargent aussi de la surveillance de leur enfant (même si toutes ne font confiance à personne d’autre qu’elles-mêmes pour protéger l’enfant).
En l’an 2000 Mme A. va donc dans son village avec ses deux fils. Une séance de descente des djinns de la mère est alors organisée avec le spécialiste de djinns de la famille.
 « Moi j’ai été directe : quand on m’a dit : "Voilà maintenant les madjin de maman ils sont là", j’ai posé la question – c’est pour ça que ma mère elle me dit : "Ouais toi t’es partie en France" - : "Est-ce que c’est vous qui avez rendu mon fils comme ça ou pas ? C’est vous ou c’est pas vous ?!" (rires) Et il [le djinn] m’a fait : "Cest pas moi" ... "Mais parce que vous croyez que vous allez dire la vérité ?" Après ma sœur elle a commencé à rigoler… tout le monde a commencé à rigoler dans ma famille parce j’ai été directe… Et après il m’a dit : "Non c’est pas moi"... "Ouais vas-y… parce que si c’est vous vous allez me le dire… !" Parce que ma sœur elle me l’a dit qu’ils allaient pas le dire si c’était eux : le madjin il dit pas, il te laisse toi deviner tout seul… j’ai dit : "Bon alors c’est eux mais ils veulent pas me le dire…" Alors j’ai demandé à ma mère et ma sœur ce qu’il fallait donner aux madjin… »
Sans pour autant pouvoir définir précisément la modalité sous laquelle elle instaure une interaction avec le monde invisible, il est certain que cette dernière ne correspond pas aux codes explicites et implicites de sa culture. Elle fait sourire tout le monde dans sa manière de s’adresser aux djinns. Le contenu de représentation du monde invisible chez Mme A. n’est certainement pas le même que celui de sa famille. Et sa mère de lui reprocher en outre sa méconnaissance des rituels. Il est clair qu’en situation migratoire, le groupe organisateur de la thérapie endosse la responsabilité du recours traditionnel tout simplement parce que les mères ignorent les codes d’interaction avec le monde invisible, méconnaissent les médicaments, et pour certaines peut-être, sont incapables de s’investir concrètement dans deux prises en charge différentes.
Les djinns indiqueront un mwalimu à aller consulter, lequel annoncera qu’il s’agit d’un sort (18)  : Mme A. aurait mangé quelque chose pendant sa grossesse qui serait tombé sur l’enfant qui, comme elle me le répétait souvent, est ce qu’une femme a de plus cher au monde. On va voir cependant que Mme A. évincera cette étiologie pour celle du djinn rauhani.

Tentative de descente de ses propres djinns à Marseille 

faut savoir que l’explication par les djinns permettait à Mme A. de rendre compte à la fois de ses échecs affectifs et de la maladie de son fils. En effet, Mme A. avait déjà, avant la maladie de son enfant, sollicité la personne que nous avons consultée ensemble en 2004 pour Hassan. Cet homme lui avait dit qu’elle avait certainement un djinn rauhani dont la forte personnalité masculine pouvait expliquer la fuite des hommes à son égard.
En outre, dès lors que l’on a un djinn rauhani il est indispensable d’être avant tout une musulmane qui ne s’en tient pas seulement au carême mais effectue rigoureusement ses prières et honore par des rituels son djinn. Tout ce que Mme A. n’a jamais fait depuis qu’elle est en France et ni même avant car il n’y avait aucune raison à cela. Durant les un an et demi où j’ai suivi Mme A. dans ses pérégrinations comportementales et symboliques, les secondes étaient bien souvent en avance sur les premières. Mais peu à peu, Mme A. a commencé à s’imposer les prières quotidiennes, l’udi (encens) dans son appartement et même l’ingestion de marashi ya shiarabu (parfum, eau de rose).
Au sortir de notre rendez-vous avec le tradithérapeute à Marseille (le dernier consulté), elle s’interrogea tout haut : « Pourquoi je crois Dr--- ; ce que me dit --- [la psychologue scolaire] ; et pas mes coutumes ? ». En effet, pourquoi donc privilégier un contenu de représentation plus qu’un autre ? Cette question, qui signalait déjà que Mme A. avait choisi de toutes les privilégier, eut pour conséquence la tentative de descente des djinns. Après une demi-heure de séance, durant laquelle je restai discrètement assise dans le salon, alors qu’elle avait ordonné à ses fils d’aller dans leur chambre, lesquels étaient plongés dans l’écran de leur Play Station, le djinn ne vint pas (19). Cette séance eut sur elle un effet dynamisant : elle n’en était que plus prête à faire des économies pour se rendre dès 2005 chez sa mère (20), convaincue que chez sa mère aux Comores, son djinn viendrait pour de bon.

III- L’étiologie sorcellaire dans la trajectoire d’une femme migrante et dans la vie d’une mère, le cas de Mme C. 

Mme C. est aussi arrivée en France vers 18 ans au début des années 90’. Elle vit dans une citée du 15ème arrondissement avec son mari d’une trentaine d’années plus âgé qu’elle avec leurs trois enfants, dont l’aîné est malade. Maintenant que son mari ne peut plus travailler elle cherche un emploi en vain (21).

Sa famille aux Comores

La mère de Mme C. habite la maison « construite » à l’occasion du grand mariage de sa fille. Aux dires de tous, la mère de Mme C. a « mauvais » caractère. À part peut-être sa fille, sa seule fille qu’elle est parvenue à marier en grand-mariage, elle critique volontiers son entourage, ses enfants les premiers. Lors du long entretien que j’ai fait avec elle et deux de ses fils qu’elle avait convoqués pour l’occasion, elle me raconta sa souffrance de manière détournée : sa « seule fille a fait naître un enfant [qui] va la détruire ». Une sorte d’amère contradiction se profilait entre la béatitude et l’honneur pour une mère d’avoir marié sa fille et la tragédie de la maladie de son petit-fils. En outre, c’était aussi la fierté et l’avantage matériel d’avoir un de ses enfants exilés en France qui s’anéantissaient pour cette mère.
La famille de Mme C. est extérieure au monde magico-religieux et aucun de ses membres n’a de djinn.
Dans la bouche des interlocuteurs, cela a à voir avec une pratique de l’islam qui se voudrait orthodoxe.
Un des frères de Mme C. : « Parce que nous on ne croit pas aux djinns on ne les prend pas au sérieux ainsi que tout ce qui émane des walimu (devins). Ce qu’on fait nous, ce sont des hitima pour nous protéger, ou bien des duwa. Parce que dans la religion musulmane, il a été dit que chaque fois que tu te déplaces de chez toi pour aller voir un mwalimu, tous les pas sont comptés et qu’ils sont des pas que tu fais sur le feu de l’enfer. Et ton acte est comptabilisé comme un péché. C’est pourquoi on évite de faire de telles choses. »

Dès lors c’est un réel effort qu’a accompli la mère de Mme C. lorsqu’elle est allée consulter une guérisseuse pour Yahaya : « Moi j’y suis allée mais j’étais pas fière de ce que je faisais, parce que moi je ne crois pas à ça. Parce que moi quand je suis malade, je fais appel à quelqu’un [un sharif, en tous cas un religieux] qui vient me faire le dzunguwo [dzunguwo qui consiste, par des lectures des versets coraniques, à délivrer une personne d’un sort qu’on lui aurait jeté et qui l’aurait rendu malade, ou qui serait tout simplement victime d’un mauvais oeil venant d’un envieux ou d’un ennemi ] ».

Les raisons du départ et les conditions d’arrivée

Mme C. est arrivée en France à 18 ans après des fiançailles à distance avec un homme plus âgé déjà établi à Marseille. C’est sa tante habitant à Marseille qui l’avait choisi. Mme C. arriva donc à Marseille pour finir ses études chez sa tante avant de se marier à son fiancé. A défaut de pouvoir intégrer un lycée général, elle s’orienta vers un cursus professionnel « secrétariat/comptabilité ». Mais son mari pressa la tante pour avancer le mariage et avoir rapidement des enfants, lui qui prenait de l’âge et voulait avant tout fonder une famille. Alors Mme C. accepta : « Alors moi j’ai accepté, parce que quand je suis passée en deuxième année de secrétariat j’avais perdu mes papiers et à la Préfecture ils m’avaient pris mon séjour en me demandant de partir. Et puis aussi parce que je vivais avec ma tante… si ça avait été ma mère j’aurais dit non. Mais là je voulais pas que ma tante se dise : "Ça y est j’arrive plus à la contrôler… elle veut plus se marier alors qu’elle avait dit oui…" Mais j’ai respecté ma tante, j’ai respecté ma mère au travers de ma tante. Bon alors on s’est mariés en septembre, il habitait à Bonne, et début décembre j’ai eu la grossesse de Yahaya ».
Une fille et un garçon suivirent, et Mme C. n’a jamais repris ses études.

L’orientation ethnopsychiatrique et le point de vue de la famille élargie

Après une errance diagnostique, sur laquelle je n’insiste pas ici, cette mère sera orientée ponctuellement vers une consultation ethnopsychiatrique. Je la laisse parler : « Bon quand j’étais avec le docteur --- il me disait : "Tu sais quand je regarde ton fils je sais pas il a quelque chose de bizarre, des trucs de chez vous…" J’ai dit quoi ? "Les esprits, les sorts, les marabouts… t’as déjà vu ?" J’ai dit non. Il m’a demandé pourquoi. J’ai dit : "Parce que je crois pas à ça, je sais que ça existe mais pourquoi mon fils ?" Et c’est lui qui m’a dit : "Bon il faut aller voir les marabouts parce que Yahaya il a quelque chose qui est pas de l’autisme… mais quelque chose dont on peut penser qu’il y a un sort là-dedans" [...] Et quand il m’a dit ça, moi j’ai répondu : "Mais moi je suis venue ici pour voir des psychologues et entendre des choses, alors que vous me parlez d’esprits et tout ça, alors que moi j’y pense pas et tout ça." Il m’a dit : "Non mais c’est que tu as peur, il faut que tu ailles chez toi et que tu fasses ces choses là parce qu’elles existent, je le crois, et en voyant ton fils on comprend qu’il se passe des choses. Et pourquoi tu veux pas y croire alors que tu es comorienne, c’est parce que tu es en France ?." "Non c’est pas parce que je suis en France c’est parce que moi je vois pas pourquoi on aurait jeté un sort à fils à mon fils" [...] »

Mme C. était venue en France dans l’espoir d’y poursuivre des études, c’est une femme qui vit assez mal sa situation actuelle qu’elle ressent comme un échec social. Lorsque l’ethnopsychiatre lui annonce que le problème de son fils est avant tout ( ?) un problème de sorts ou de djinns celle-ci le refuse d’une part parce que ce qu’elle attend de la médecine est un discours « médical » et d’autre part parce que les implications de l’étiologie sorcellaire sont lourdes à porter.

Il faut aussi se souvenir que la famille de Mme C. n’avait jamais eu affaire au secteur magico-religieux, qu’aucune personne dans la famille de sa mère n’avait un djinn, que leur pratique préférentielle de l’islam est pour eux une manière de se prémunir contre les pratiques magico-religieuses, et que la mère de Mme C., le jour où elle est allée consulter une guérisseuse, n’était « pas fière ».

Et pourtant la famille élargie endossera la responsabilité du recours traditionnel parce que le verdict qui émane du secteur médical a du poids et que l’information se transformera en arrivant aux Comores.
Voilà comment l’un de ses frères formule le message tel qu’il est arrivé à leurs oreilles :

« Un jour les médecins l’ont [Yahaya] amené dans une "conférence" (en français) et ils ont dit : "L’enfant est normal mais il a peut-être un blocus (en français) [donc un blocage] qui le freine, un blocus de chez vous. Faites le revenir à ses origines pour faire quelque chose ya shicomori. Parce qu’on ne voit pas une maladie (wade) qui l’empêche de parler" [...] Pour moi, les médecins sont dépassés ils ont dit d’aller consulter ici parce qu’ils ne savent pas pourquoi l’enfant ne parle pas. Il n’a aucun symptôme... C’est à elle de revenir ici pour consulter un fundi pour guérir son enfant. Puisqu’il n’y a pas d’autres solutions que ça... Moi je ne sais pas pourquoi les médecins en France ont dit ça, qu’ils sont dépassés»

Par ailleurs, concernant la question du choix de contenu de représentation et du degré d’adhésion cet épisode est très intéressant : l’ethnopsychiatre demande : « Et pourquoi tu veux pas y croire alors que tu es comorienne, c’est parce que tu es en France ? »
Mme C. répond : « Non c’est pas parce que je suis en France c’est parce que moi je vois pas pourquoi on aurait jeté un sort à mon fils ».

La question ne devrait donc pas être de savoir si Mme C. croit au sort du fait de son acculturation supposée mais elle devrait concerner le rapport qu’elle entretient avec cette étiologie. Pour le dire autrement et en référence à B. Good (1998 : 50-51) relatant l’expérience de l’anthropologue Mary Steedly, la question à poser ne devait pas être « Pourquoi ne croyez-vous pas aux sorts ? » - bien entendu qu’elle y croit - mais « Croyez-vous à leur force sur vous ? ; Quels rapports entretenez-vous avec ? ».

A cela Mme C. aurait eu plusieurs réponses :

On voit d’ailleurs qu’il s’agisse de sort ou de djinn c’est pour la famille de Mme C. du pareil au même, les gens faibles n’y résistent pas. Mais la différence entre le monde invisible et les sorts est peut-être plus pertinente au niveau des implications sociales. Mme C. se refuse en effet à imaginer un proche à l’origine du mal.
Pour autant, même si Mme C. n’accepte pas l’étiologie sorcellaire, elle a la volonté de tout faire pour que son fils aille mieux. C’est donc que c’est la quête de soins qui va déterminer la modalité d’adhésion, c’est à dire, insuffler juste assez d’adhésion pour mettre en pratique le traitement de la guérisseuse sans pour autant qu’un degré d’adhésion au contenu de représentation « sort » soit effectif.

IV- Jeunes femmes émigrées ; jeunes mères immigrées

Maintenant je souhaiterais tenter de problématiser quelques points à partir du thème de ce séminaire. La plupart des femmes auprès de qui j’ai enquêté étaient des jeunes femmes quand elles ont quitté leur famille, et sont devenues de jeunes mères en France. Jeunes mères d’enfant malade, souvent l’aîné d’ailleurs. La question que l’on peut se poser de manière assez triviale est la suivante : comment maintenir leur position sociale de femme émigrée d’une part, et leur rôle de mère immigrée d’enfant malade ? Dans quelle mesure leur passé de jeune femme menace-t-il leur présent de mère ? Et réciproquement, comment leur présent de mère met-il en péril leur identité passée de jeune femme migrante construite sur autant de projets que d’espoirs ?
Il me semble que c’est là – dans la nécessité de maintenir une harmonie existentielle et sociale - que se joue en partie le choix (conscient ou inconscient) de telle ou telle représentation de la maladie à un moment donné de l’itinéraire de soins.

Peut-être faut-il à ce stade énoncer l’ensemble des explications traditionnelles de la maladie avec lesquelles j’ai été en présence durant mon enquête : 1) soit un sort (la mère a mangé durant sa grossesse quelque chose qui est « tombé » sur l’enfant) ; 2) soit une entité invisible positive tel un rauhani qui punit la mère de ne pas l’honorer et de son comportement religieux trop laxiste ; 3) soit une entité invisible négative tel le shetwan qui permet de rendre compte de l’imposture de la maladie de l’enfant, de l’étrangèreté de ce dernier ; 4) soit Dieu, c’est alors une maladie « naturelle » que l’on ne peut espérer guérir ; 5) soit des raisons astrologiques comme la position des étoiles lors de la naissance de l’enfant.
L’étiologie invoquée diffère selon l’enfant et les symptômes exprimés ; le guérisseur consulté ; les symptômes retenus par la famille et présentés au guérisseur ; le rapport que la famille entretient avec l’Islam, le monde invisible, la sorcellerie.

La cause chez la mère ou chez l’enfant ?

Au vu de la littérature (que du reste je suis loin d’avoir épuisé) et de certains échanges avec des collègues, j’étais étonnée durant mes recherches d’être en présence d’étiologies impliquant davantage la mère que l’enfant – la mère, ou plutôt la femme en tant qu’individu et non en tant que mère. Lorsqu’une entité invisible intervenait dans l’explication de la maladie, l’hôte était systématiquement la mère. Il faut dire que cette entité était souvent un « bon djinn » supposant une relation de type adorciste. Seule l’étiologie du shetwan venait rompre ce schéma (22).

Ponctuellement en effet, est apparue l’étiologie du shetwan dans la bouche des mères exclusivement. Là seulement on me parlait de l’enfant lui-même qui serait possédé.
Lorsque Mme a. évoque les shetwan, c’est pour souligner l’action maléfique dont son enfant est l’objet : « Non cette maladie… comment dire, de shetwani ! Je sais pas comment dire. C’est difficile de savoir ce qu’il faut faire ce qu’il faut pas faire. Comme on dit chez nous : "Ces maladies shetwan vous savez pas…" »

Il semble que l’étiologie par le shetwan serve à rendre compte de l’irrationalité, de l’absurdité et de l’injustice de la maladie. On peut se demander si l’évocation du shetwan à un instant T de l’itinéraire, au détriment par exemple du rauhani ne vient pas, en quelque sorte, déresponsabiliser la mère en tant que femme du mal qui touche son enfant – souvenons-nous que c’était sa forte personnalité qui était impliquée dans la possession par le rauhani et qui expliquait ses échecs amoureux.

Avec la sorcellerie, se pose la question du « sur qui mieux vaut-il que ça tombe ? ». En témoignent ces propos de Mme C. où transparaît l’ambivalence de cette mère vis-à-vis de son fils : Par contre, ce qu’a dit ma mère de la guérisseuse ça correspond un peu à ce qu’a dit le beau-frère de mon père : que c’est une personne qui me voulait du mal qui voulait que je meure et que par malchance – ils [les guérisseurs ou sa propre famille] disent par malchance mais bon moi je dis heureusement quoi… - comme j’étais enceinte ça s’est attaqué à l’enfant et qu’il est sorti avec cette malédiction, mais pas la malédiction de Dieu, j’espère. Si j’avais pas été enceinte c’est moi qui aurais dû mourir… Ca fait peur d’entendre ça !

Qu’est-ce à dire ? Que c’est sa propre mort que la mère voit peut-être dans la maladie de son fils, cette mort qu’elle s’avoue être heureuse d’avoir évité… au détriment de son fils. Cela peut d’ailleurs prendre plusieurs sens : le plus évident, celui du sort qui a manqué son destinataire : la femme a été sauvée parce qu’elle allait devenir mère ; mais aussi à l’inverse, celui de la petite-mort de la femme, happée par un fils extrêmement agité (Yahaya était de tous les enfants le plus violent) et indifférente à un mari trop vieux ; enfin celui du sort qui continue à agir au travers de son fils qui souvent la rouait de coups, d’où ses inquiétudes au fur et à mesure qu’elle voyait son garçon grandir et du même coup prendre des forces. Là plus que jamais, la femme autant que la mère sont menacées par l’enfant porteur du danger. (Cela me fait songer aux propos d’un autre informateur me disant qu’il faut s’y prendre tôt car le sort grandit avec l’enfant s’ancre en lui et se fortifie à mesure que le temps passe).
 
La femme ensorcelée, la mère possédée ?

En relisant mes données sous l’angle du séminaire, j’en suis venue également à me demander si, dans une certaine mesure, le féminin n’était pas du côté de la sorcellerie et la possession – que j’entends toujours sous son angle adorciste - du côté du maternel.
Il est plus ou moins connu que la sorcellerie est affaire de jalousie, et que la jalousie renvoie souvent, si ce n’est nécessairement, à une affaire de couples et d’amants. A propos du frère aîné handicapé de son mari Mme C. me disait cela : « Parce que là-bas il y a la polygamie et on disait que c’était une femme qui avait fait ça... Mais on savait pas vraiment. »

Les Comores sont en effet une société polygame, et une société surtout où l’instabilité conjugale est de mise, ce qui fait d’ailleurs dire à S. Blanchy (1990a, 1990b) que la relation privilégiée s’exerce entre mère/enfant et non entre mari/femme. Nombreuses sont les femmes esseulées, avec des enfants de père différents. Le système de résidence matrilocale leur assure toutefois la sécurité du toit. Ainsi une femme a beau être répudiée c’est l’époux qui quitte le lieu de vie.

Pour une jeune mère d’enfant malade, prendre en considération le fait qu’elle est l’objet d’un sort implique un retour en arrière dans lequel elle évalue ses comportements de femme. On l’a vu avec les réponses de Mme C. à l’ethnopsychiatre (« Quand on était jeune, il y avait de la jalousie et tout mais c’était normal, c’est parce qu’on sortait avec les garçons. Celui qui l’a fait c’est un adulte qui sait ce qu’il fait, mais moi j’ai jamais fait de mal… »).
Cela les accule souvent à se replonger dans un passé d’avant la migration, ou en tous cas d’avant leur maternité. Ainsi Mme f. ne comprend pas pourquoi la première femme de son mari lui aurait voulu du mal : Mme F. : « Et en l’an 2003 on est partis encore pour voir les trumba, les malgache, j’en ai vu une qui m’a dit que... que c’est la femme de mon mari – parce que mon mari il avait une femme avant – qui a voulu me faire du mal à moi et que c’est tombé sur mon fils... patati patata... Elle nous a donné des médicaments et on a tout fait : J’ai pas dit non parce que ça peut exister... Mais maintenant je me demande pourquoi elle a voulu me faire du mal puisque quand je l’ai trouvé il était célibataire. Parce qu’on peut faire des choses comme ça si quelqu’un a volé son mari alors que moi je la connais pas, on n’est pas du même pays... [la femme en question est originaire de Mayotte] C’est quelqu’un qui a laissé son mari alors pourquoi voudrait-elle me faire du mal ? »

La possession semble impliquer davantage la mère en ce sens que le djinn la punit de son mauvais comportement envers lui en s’en prenant à son enfant. Souvent Mme a. me disait que ce qu’a une femme de plus cher au monde c’est son enfant, et qu’il est alors logique que le djinn s’en prenne à lui pour punir la mère. Par contre il faut noter que l’idée selon laquelle le djinn rauhani punit la mère de ses mauvais comportements religieux (comme ne pas faire ses cinq prières quotidiennes) m’a été transmise de la bouche des familles élargies et jamais des mères elles-mêmes.

C’est lors de la consultation aux côtés de Mme A. chez le guérisseur à Marseille que je pris conscience des implications pour la mère d’une telle étiologie : le thérapeute, une fois l’étiologie énoncée, la questionna sur ses comportements religieux. Mme A. qui depuis quelques semaines avait ressorti le tapis de prière répondit fièrement qu’elle faisait ses prières quotidiennes... Mais le guérisseur de lui rétorquer que les prières c’était normal, et que ça ne suffisait en aucun cas pour un djinn rauhani. Il poursuivit ses reproches en la réprimandant ouvertement. Mme A., pour la première fois depuis que je la connaissais, se mit à pleurer.

La question qui se posait alors à moi était de savoir si l’abattement de Mme A. était dû à la difficulté d’endosser une telle responsabilité dans la maladie de son fils ou si elle était due à la culpabilité ressentie. Nous entrons en terrain miné, peuplé de catégories fluides que sont celles de l’affect... Mais la culpabilité est davantage un sentiment, un construit socio-historique. D’aucuns hellénistes rappellent quelquefois que la comparaison entre Ève et Pandora s’arrête là où la culpabilité commence. Pandora (et donc la Femme) est responsable mais non coupable des maux sur terre alors que la tradition judéo-chrétienne a fait de Ève une responsable et une coupable. Cette parenthèse vise simplement à rappeler que de la responsabilité de la mère, on ne peut trop vite conclure à son sentiment de culpabilité. Si le sentiment de responsabilité maternelle dans la maladie de l’enfant apparaît comme un invariant culturel, celui de culpabilité qui lui est rattaché (rattaché à la mère en tant que femme) est à questionner à l’aune de chaque tradition religieuse et culturelle.

Il n’en reste pas moins que dans les deux cas, sort ou djinn, il y a une remise en cause de la mère dans son comportement moral et/ou religieux. Il ne faut pas oublier que malgré les particularismes de l’Islam comorien, c’est une société profondément croyante et régie par les impératifs coraniques. Dans la bouche de Mme C., s’imaginer victime d’un sort c’était dans le même mouvement se supposer coupable d’avoir préalablement voulu du mal à quelqu’un. De même, être l’hôte victime d’un djinn rauhani c’est dans le même mouvement être une mauvaise musulmane qui n’accomplit pas les comportements rituels et cultuels adéquats – bien qu’à l’inverse on trouve aussi des individus refusant d’admettre qu’ils ont un djinn rauhani en vertu de l’orthodoxie musulmane.

On pourrait par ailleurs se demander dans quelle mesure la tradition psychopathologique française qui, qu’on le veuille ou non, me semble tout de même à l’œuvre dans les prises en charge classiques actuelles (hôpitaux de jour, C.M.P. ; C.M.P.P.) même lorsqu’elles ne se réclament pas d’une pratique psychanalytique stricte, peut implicitement, influencer la mère. Songeons seulement aux questions posées lors de l’entretien inaugural dans la prise en charge d’un enfant : comment s’est passée votre grossesse ? Avez-vous subi un choc ? Comment se sont déroulés les premiers mois de vie de l’enfant ? Quelle était votre situation familiale ? etc. On pourrait alors imaginer que l’implication de la mère dans la causalité de la maladie de son enfant trouve écho en Grande Comore dans l’étiologie du djinn rauhani (23). Une étude sur la culpabilité liée à la maladie de l’enfant en Grande Comore et la fréquence de l’imputation au djinn rauhani (24) s’impose, ainsi qu’une étude sur la manière dont transparaît ou non la précontrainte (Mary 2000) de la culpabilité dans l’annonce diagnostique mais aussi dans le fonctionnement de la thérapie.

La femme responsable de la maladie, la mère responsable de la guérison ?

Pour finir, je voudrais revenir aux étiologies du sort et de la possession. Mme A. qui a été en présence de plusieurs explications au cours de son itinéraire dont les deux récurrentes étaient précisément le sort et le djinn rauhani, a toujours refusé l’idée d’ensorcellement : soit en décrédibilisant les spécialistes ayant porté ce diagnostic en les traitant de charlatans ; soit en professant son incrédulité et donc aussi, sa position, non pas tant d’émigrée raisonnant de manière positiviste, mais plutôt de femme comorienne lucide ; soit encore en m’expliquant comment le quotidien d’une personne qui pense être ensorcelée devient insoutenable. C’est ce dernier argument qu’évoquait aussi Mme C.

La question qui se pose est de savoir pourquoi Mme A. privilégie le djinn rauhani au détriment du sort, sachant, on l’a vu, que les deux impliquent de toute manière la mère de l’enfant en tant que mère et femme. C’est là où se rencontrent la dimension subjective/singulière et la dimension collective : la sorcellerie aux Comores est très mal vue, l’épisode soilihiste a participé à discriminer et à diaboliser les pratiques magico-religieuses en les taxant de sorcellerie (25) ; en revanche le djinn rauhani est une entité invisible qui fait consensus en Grande Comore et qui est respectée par l’ensemble de la population (à l’inverse d’autres types de djinns aux origines non musulmanes) ; le djinn en tant qu’entité invisible instaurant une relation de type adorciste avec une personne est aussi une explication fonctionnelle de la maladie puisque, comme le dit Mme A., il suffit de donner au djinn ce qu’il demande et alors le problème sera résolu. Enfin, chez Mme A. l’étiologie par le djinn rauhani avait cela de particulier qu’elle expliquait non seulement sa souffrance de mère d’enfant malade, mais aussi celle de femme célibataire en quête d’un compagnon.

V- Conclusion

Vous l’aurez compris, l’intervention dans l’itinéraire de chaque mère d’enfant malade de telle ou telle explication de la maladie est dans une certaine mesure le résultat d’un choix où s’articule le singulier et le collectif, le passé d’avant la migration et le présent, mais aussi le futur sous sa dimension de l’espoir de guérison. Dans mon travail j’avais pointé quelques facteurs orientant ce choix :

Ces cinq facteurs ont donc une influence sur le travail symbolique des mères et sur l’adoption de telle ou telle représentation à un moment donné de l’itinéraire de soins.
Parallèlement, d’autres facteurs rentrent en jeu, à savoir ceux qui déterminent les positions subjectives à l’égard de valeurs religieuses et éthiques :

D’une part, ces trois derniers facteurs se redéfinissent constamment et c’est cette redéfinition qu’il faut prendre en compte pour comprendre comment agissent les cinq autres. Si Mme A. avait pu opter pour le djinn rauhani c’est bien aussi parce que son rapport intime avec le monde invisible avait évolué. D’autre part, ils sont en relation dialectique avec la maladie : si par exemple le rapport qu’entretient une mère avec l’univers invisible lui fait préférer les étiologies « traditionnelles », cependant, la maladie qui dure, la guérison qui n’arrive pas, bref, l’événement maladie chronique dans l’expérience migratoire vient ré-agencer aussi cette relation et peut la déliter.

 

BIBLIOGRAPHIE

Ouvrages cités :

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(1) Cette intervention contient de larges extraits qui ont pu être publiés ou le seront sous format d’articles.

(2) Enquête effectuée dans le cadre d’un D.E.A. en anthropologie de la santé, à l’Université Paul Cézanne (Aix-Marseille III), au Laboratoire d’Écologie Humaine et d’Anthropologie, sous la direction d’Odina Sturzenegger-Benoist.

(3) Un itinéraire thérapeutique peut se définir comme le chemin sanitaire (soins) et symbolique (sens) que parcourt le malade et/ou son entourage dans le temps et dans l’espace. Cet itinéraire est influencé par 1) des facteurs symboliques : la représentation a priori de la maladie chez le malade, les représentations qui circulent autour de lui (l’entourage, les soignants, les médias etc.) ; 2) des facteurs pratiques : la recherche d’efficacité, l’accès aux secteurs de soins (distance, coût), le temps écoulé depuis le début de l’itinéraire. Un autre facteur est à prendre en compte, c’est celui du vécu de la maladie, de la souffrance somatique et/ou psychique qu’elle engendre. Par ailleurs, un itinéraire thérapeutique conduit le malade à une multiplicité de recours auprès de « secteurs de soins » que l’on qualifie de médical, de traditionnel, et de populaire, dans un découpage théorique qui prétend moins réduire la réalité que donner une grille opérationnelle de départ pour lire cette réalité.

(4) Seules les familles élargies maternelles ont été rencontrées. Dans un contexte de matrilinéarité, cela semble au premier abord logique comme option méthodologique, mais devient rapidement un objet de suspicion en ce sens que l’ethnologue ne restituant que le discours des mères et de leur famille, conforme ses données à la structure sociale... En ce qui nous concerne, cette option méthodologique a été choisie sous contrainte de temps et de moyens. La poursuite de cette étude se devrait d’entendre le discours des pères et de leur propre famille sur la maladie des enfants. Force a été de constater néanmoins que, même lorsque les mères n’étaient pas célibataires mais vivaient avec le père de l’enfant malade, c’étaient elles – et donc leur propre famille – qui menaient l’itinéraire de soins, et étaient le plus au fait de la maladie de l’enfant pour être en contact régulièrement avec les soignants.

(5) Dans cet article nous employons indifféremment les termes « tradithérapeutes » et « guérisseurs » pour désigner les différentes catégories de spécialistes consultées aux Comores et parfois à Marseille. Nous n’ignorons pas pour autant les avertissements de J. Benoist (1993) et de J.-P Olivier de Sardan concernant l’écueil de la « thérapisation ». Ce dernier parle « d’interprétation non fondée empiriquement, et en contradiction avec les représentations autochtones, émiques » (1994 : 8) En ce qui nous concerne, l’interprétation fondée empiriquement n’est pas la même selon que l’on se place du côté de l’émique des mères d’enfants ou du côté de l’émique des familles élargies. En effet, les enfants à Marseille sont orientés chez le médecin parce que l’évaluation culturelle de leur comportement les situe du côté de la maladie. Donc la maladie est décelée comme telle dès le départ et l’évaluation des mères elles-mêmes, au fil de la prise en charge thérapeutique, évoluera sur ce registre. Dès lors, on peut dire que dans une certaine mesure la migration « thérapise » des pratiques locales en ce sens que les mères retournant aux pays pour s’adonner à des traitements traditionnels le font à partir d’un point de départ qui se situe en France. Elles gardent à l’esprit les examens médicaux effectués, l’ambulance qui vient chercher l’enfant pour l’emmener à l’hôpital de jour, les rendez-vous chez le psychiatre, les séances chez l’orthophoniste, les remboursements de la sécurité sociale et l’Aide d’Éducation Spéciale etc. : des signes qui ne trompent pas et qui situent d’emblée l’enfant dans le champ médical.

(6) Nous nous appuyons sur la définition des djinns donnée par S. Blanchy (1989a : 18) : « Les djinns sont des esprits qui font des incursions fréquentes (mais limitées dans le temps) dans le monde naturel et social des humains. Pour se manifester et s’exprimer, ils empruntent le corps d’une personne humaine dont l’esprit, alors, est provisoirement absent. Le djinn a une vie, une expérience et un savoir que la personne humaine qui lui sert d’hôte n’a pas. Il possède et transmet des connaissances inconnues à l’hôte. »

(7) Le Grand Mariage est un impératif coutumier en Grande Comore. Il permet à l’homme d’accéder au statut de citoyen-adulte, il confère à l’épouse une position sociale enviée. Il signifie pour la mère qui marie sa fille qu’elle a accomplit son rôle social de mère. Tout un réseau de personnes, d’obligations, d’échanges divers se tisse autour du Grand mariage qui a été le facteur le plus important de l’émigration masculine.

(8) Classification Française des Troubles Mentaux des Enfants et des Adolescents, sous la direction de Misès et son équipe, 1988.

(9) Classification Internationale des Maladies.

(10) International Classification of Disease.

(11) Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders.

(12) A l’époque de mon enquête elle était célibataire. Elle s’est mariée en petit mariage durant l’année 2005 avec un homme travaillant sur la Côte d’Azur. Des va et vient se sont alors instaurés cependant que Mme A. s’interrogeait sur la faisabilité d’une vie commune, compte tenu de l’impératif de prise en charge pour son fils, mais aussi de son ancrage à Marseille et de l’attachement qu’elle voue à rester « libre ».

(13) Les propos en italiques sont issus des entretiens. Nous avons quelquefois conservé nos questions auprès des interlocuteurs dans certains extraits d’entretien, elles sont alors encadrées par les signes suivants : /…../. Lorsqu’un nom de lieu ou de personne est évoqué, il est remplacé par les signes suivants : ---

(14) Le prénom de l’enfant n’est pas réel et a été choisi arbitrairement.

(15) En Grande Comore on retrouve systématiquement les djinns rauhani qui renvoient – pour la population - aux « djinns musulmans » attestés par le Coran. Ils ne sont pas malveillants mais peuvent entraîner divers désordres, les plus évidents étant ceux par lesquels un djinn se manifeste. La relation entretenue avec un tel djinn est très souvent de type adorciste. Ils sont reconnus et respectés par la population.

(16) L’hôpital de jour et le C.M.P. constituent les deux lieux principaux assurant la prise en charge des enfants qui s’y rendent régulièrement. En règle générale, c’est initialement le psychiatre directeur du C.M.P. qui reçoit l’enfant et ses parents. Il prescrit en premier lieu des tests auditifs afin d’exclure la possibilité de surdité. C’est lui aussi qui définit le projet thérapeutique de l’enfant : séance avec le psychologue, éventuellement avec l’orthophoniste, l’éducateur, le psychomotricien et, met en place bien souvent des journées ou demi-journées à l’hôpital de jour auquel son institution est affiliée. L’hôpital de jour propose une prise en charge dite institutionnelle : « l’idée est de prendre en charge l’enfant dans sa globalité au sein d’une équipe pluridisciplinaire. L’institution est alors posée comme un espace de rencontre, un cadre protecteur et protégé, assurant une fonction contenante (au sens de Bion) et un espace transitionnel (au sens de Winnicott). La personne est généralement prise en charge dans des séances individuelles mais aussi de groupe, lors d’ateliers. » (Tardif, Gepner 2003 : 109).

(17) Rituel collectif qui consiste à « délivrer le possédé du mal et le consacrer comme siège de rauhani » (Ahmed Abdallah Chanfi, 1999 : 45).

(18) Il s’agit là du discours de Mme A., car du point de vue de la grand-mère, ce tradithérapeute avait annoncé que le problème venait de la mère qui ne faisait pas ses prières. Cette précision est pour nous l’occasion d’insister sur le fait que le chercheur n’a bien souvent accès à l’itinéraire thérapeutique que sous la forme du discours des enquêtés et qu’il est immanquablement confronté à la complexité de cet itinéraire. En situation migratoire les points de vue des acteurs sont décalés les uns par rapport aux autres de telle sorte que de multiples contradictions apparaissent lorsque le chercheur tente de donner forme à l’itinéraire à partir de l’ensemble des discours. Ces décalages narratifs et interprétatifs alors intéressants à prendre en compte par le chercheur comme constituants de l’itinéraire de soins, bref de la réalité elle-même. (Voir à ce titre B. Good, 1998).

(19) Pour des précisions concernant cet événement se reporter à notre mémoire ou à J. Sakoyan (2005).

(20) Pour des raisons pratiques elle n’a pas pu cependant se rendre chez sa mère cette année. Ce voyage est remis à l’été 2006 où, du reste, elle envisage de commencer à célébrer son grand-mariage avec son nouvel époux.

(21) Aujourd’hui toutefois, elle a trouvé un emploi en interim, et un amant.

(22) Une autre étiologie mettait en scène la possession d’un enfant par une entité invisible, celle d’ « enfant de djinn ». Cependant cette dernière est bien confuse encore à nos yeux. Ses deux occurrences en entretien sont, on s’en souvient, celle de l’enfant qui reste deux ans dans le ventre de sa mère et qui aura un comportement vif et imperturbable (rapporté par Mme d.) et celle de l’enfant dont les djinns se manifestent pour la première fois à la mère durant sa grossesse (rapporté par Mme A.). Cependant si dans un cas il semble que l’enfant de djinn soit l’hôte du djinn, dans le second c’est la mère qui est l’hôte.

(23) On est très proche de la notion « d’associations culturelles profondes » dont parle B. Good à propos des réseaux sémantiques. « Les réseaux sémantiques sont des associations culturelles profondes (comme celle qui existe entre obésité et ‘’contrôle de soi’’) qui apparaissent aux membres d’une société comme faisant partie de la nature ou d’un invariant social » (1998 : 130-131). En situation migratoire, des réseaux originaux prennent forme, synthétisant celui de la société d’origine et celui de la société d’accueil, avec des correspondances qui surgissent.

(24) Lors d’un récent terrain à Mayotte, où du reste les djinns rauhani n’existent pas, une jeune élève infirmière me disait que la maladie visible chez un enfant pose problème. Il témoigne que la mère n’a pas respecté ses interdits de grossesse (interdits familiaux en ligne utérine qui s’appliquent aussi aux épouses des fils, pas nécessairement liés au monde invisible – ex. : ne pas traverser pour aller en petite terre.) et la désigne donc comme responsable de la maladie. De telle sorte que la mère a tendance à cacher l’enfant à l’intérieur de la maison pour se soustraire aux regards réprobateurs du groupe, ou mieux, à l’envoyer chez sa mère (la grand-mère de l’enfant) tôt et cacher la filiation afin que personne ne puisse remonter de l’enfant malade jusqu’à la mère biologique.