Par le terme de psychologie asiatique, j’examine la dimension culturelle de la psychologie humaine dont l’analyse des rêves signale très parfaitement la valeur de référence dans l’expression et la signification des affects.
Si le Vietnam est tel qu’il est aujourd’hui, c’est qu’il a bien une manière inédite de voir et de concevoir sa place dans le cosmique et dans le monde. Sa culture plante ainsi ses racines dans une géographie culturelle où les civilisations de l’Inde, de la Chine et des pays du sud lui ont apporté et apportent encore et sans cesse la sèvre de son développement.
On retrouve chez le vietnamien, une relation au monde mêlant subtilement à part variable la rationalité et la spiritualité, l’immédiateté et le raffinement, l’audace, la stratégie et la méticulosité, la préhension, la compréhension et l’appréhension. Plus particulièrement, l’expression de la subjectivité – parfois sous la forme d’une sensibilité à l’événement – passe pour un mode de réponse émotionnelle crue en écho direct des perceptions immédiatement reçues, parfois avant ou sans le filtrage d’une sentimentalité secondarisée et théorisée par le pourquoi et le comment du ressenti et du vécu. Dans les relations en société, la valeur de l’individualité apparaît toujours en toile de fond.
La personne n’est jamais effacée. Elle montre une grande autonomie psychique dans le « mondain » et un goût à la liberté pour le « supra mondain » qui lui permettent de s’inscrire sans exclusivité, ni exclusion dans un réseau de multiples rôles. Cela donne parfois l’impression de voir une personne dilettante, sociable avec un Soi effacé ou dilué. Ses réseaux sont à la fois affectifs et d’intérêts, le socle reste la famille et ses alliances. Ils se font et se défont selon les conditions pragmatiques de la situation. Les uns s’en vont et les autres y reviennent dans la relation – comme l’abeille autour de sa ruche – dont la durée et la constance de la mission prennent le sens d’un contrat de loyauté et de crédibilité. Cette sociologie empirique est à la croisée d’un apport à la chinoise des relations claniques de solidarité familiale, et d’un apport à l’indienne des rapports de castes indiquant, ici au Vietnam, un cloisonnement tout relatif, et rarement une étanchéité entre les catégories sociales. Le tout concourt à organiser une société soudée, disciplinée, hiérarchisée mais diversifiée faite d’un maillage de relations complémentaires, d’intérêts économiques, affectifs et territoriaux. L’aspiration à une harmonie sociale décline l’existence comme un « art de vivre », comme du mouvement pour le construire idéalement sans un antagonisme de continuité et de contiguïté, entre contingence et déterminisme, temporalité et spatialité, intérêts et profits, hiérarchie et soumission, liberté et consensus. Il faut chercher à avancer en groupe pour éviter l’isolement et l’errance.
Nous nous éloignons de la période classique de la médecine où la séquence allant des signes au diagnostic et au traitement suffisait. En posant les termes de prévention et de pronostic, cette médecine s’engageait dans la compréhension de la maladie à travers le contexte de l’homme souffrant. En psychiatrie plus que dans d’autres disciplines médicales, le problème de l’environnement est tout aussi essentiel que les signes objectifs et le vécu de la personne. Le terme d’environnement se comprend au sens large de ce qui entoure la personne et crée les conditions de la maladie et de son évolution.
Je souhaite évoquer brièvement l’environnement culturel de l’Asie classique dans ce qui constitue son identité culturelle, à travers les trois enseignements classiques du bouddhisme, du taoïsme et du confucianisme.
A cet égard, il faut considérer deux préalables.
Le premier préalable interne exprime le syncrétisme de ces trois enseignements. D’une part, il n’y a pas de maîtres d’école. Ensuite, il est impossible de dire que ceci ou cela reviendrait à telle ou telle doctrine. Dit autrement, il n’y a pas de pureté, ni d’absolu dans l’expression de la pensée et dans la vie courante des personnes. Le deuxième préalable, externe, signifie qu’il faut considérer ces enseignements comme des philosophies de vie dans la mesure même où leurs épistèmes ne correspondent pas aux définitions platoniciennes et socratiques de la philosophie. La méconnaissance de ces préalables avait conduit aux 19e et 20e siècles, à des erreurs d’analyse sur la fonction d’intelligence de ces philosophies. On ne peut plus les considérer uniquement selon des catégorisations dogmatiques comme des religions ou des « recettes » de gouvernement.
C’est pourquoi, il est intéressant de revisiter les deux termes vietnamiens de [Giáo] et [Đạo]. GIAO veut dire enseigner, instruire mais aussi lutter, examiner, comparer. Comme le résultat de ces deux verbes d’action, le substantif veut dire à partir de ses deux étymologies sinohan homophones, la méthode d’étude et doctrine, ou bien le sabre. DAO veut dire dans l’ancien vietnamien, la route, la voie (en langue populaire : Đường). De cette manière, ces trois enseignements sont des leçons d’une philosophie de vie que chacun choisit pour tracer sa route. Prenons quelques notions-clé.
1. Que dit l’enseignement de bouddhisme qui soit utile à notre psychologie ?
Quand l’homme souffre, c’est à lui de chercher l’origine de son malaise, de comprendre sa nature et de trouver les voies de la Délivrance de l’Ignorance. Cette conception comporte une démarche psychothérapeutique. Le bouddhisme dit que la souffrance vient de l’Impermanence, que rien n’est définitif et figé, que tout ce qui a un début porte en germe sa finitude. En somme, son thème est le désir, et il est question de la frustration. Le malentendu concerne la notion de la cessation du désir par le « Lâcher prise » et le « Détachement », et qui avait valu au bouddhisme d’être considéré comme un enseignement dépressif, nihiliste.
L’Être de désir devient l’Être rattaché aux objets voulus par désirs et ces objets le conditionnent et entretiennent le désir. Cette boucle de récurrence est le lieu même de la souffrance de la frustration. En effet, cet être de désir est lié à la nomination car le Nom le détermine à partir du langage pour parler, communiquer et donc pour exister. L’être de désir a par conséquent son objet, être un être de langage. Comme il peut être prisonnier des objets de désirs, il sera le prisonnier du Nom. Il conçoit même que le langage le structure entièrement alors que cela n’organise qu’une partie de son Être. L’extinction du désir introduira le sens de l’Être du Non désir : cet Être de Non langage – ou le Non Être – est le Silencieux. Il s’émancipe de l’emprise du langage sur lui-même. L’étape intermédiaire pour se soustraire à cette emprise du désir, passe par réaliser le désir éthique et altruiste. Alors, la réalisation du Bien, du Beau et du Vrai ne dépend plus de l’écho voulu/reçu d’autrui mais d’abord de Soi dans son ressenti d’être complet par rapport à ses/ces références.
L’Être et le Non être se condensent alors dans une totalité autour de « l’embryon de bouddha en soi », atteignant un espace totalement libéré et fluide, le « Nirvana ». Chaque homme est perfectible et peut être bouddha – « l’Éveillé à sa Vérité » – dans sa vie, à un moment de son existence ou tout simplement aussi dans un instantané du vécu ordinaire. Il se dit à ce moment précis : je me sens bien et je suis bien, sans avoir à savoir le pourquoi, le comment et l’après.
Finalement, le malade mental est celui qui souffre de ne pas disposer de sa liberté intérieure. « La psychiatrie, c’est la pathologie de la liberté » disait Henry Ey.
2. Que dit l’enseignement du taoïsme qui soit utile à notre psychologie ?
Bien que les notions de [Âm-Dương] (Yin Yang en chinois) soient très anciennes, le taoïsme les systématise comme des principes complémentaires générateurs de l’Unité, du Mouvement et de la Vacuité.
Ce qui est Am, reçoit son complémentaire Duong et – c’est son originalité – ce mouvement est possible parce qu’il n’y a pas de conflit rédhibitoire entre eux. C’est la définition de complémentarité qui est structurante mais jamais celle du conflit, qui se révèlera destructeur in fine. Il y a du Am dans le Duong et du Duong dans le Am. Chercher à les mettre en scène, c’est plus compliquer que de les opposer. Cela veut dire que quand quelque chose existe, c’est toujours par rapport à une autre chose. Ce n’est pas parce qu’on ne la nomme pas, qu’elle n’existe pas. Cette autre chose a existé, existe et existera toujours à côté. Nous parlons donc de la présence au monde, et de l’expansion du monde. Le Dedans ne s’oppose pas à un Dehors puisqu’à partir du Dedans, on peut situer ce qui est à Côté. Il y a ainsi le dedans, le dehors et le à côté. Dit autrement, il y a toujours un ici, un ailleurs et un partout. Si mon image est dans le miroir, cela signifie que l’image que j’ai de moi-même, est en moi, à moi et avec moi, en dehors du miroir. Moi et le miroir, nous sommes deux matérialités ; mon image du miroir et l’image de mon miroir, ce sont des virtualités réelles. Finalement, le mouvement vital est de regarder : chaque réalité « externe » que je voyais, est appropriée comme un Tout « interne ». Nous élaborons ainsi la conscience de l’intériorité entière par cette dialectique. Quand vous avez du désir pour l’autre, l’autre a du désir pour vous. La dyade Am-Duong (Yin Yang) signifie ici le cercle du désir de désirer le désir de l’autre pour soi. Cela introduit la question de l’Intentionalité d’ensemble par de l’Interprétation personnelle. Quand il y a Soi, il existe une Altérité et ensemble l’on est inscrit dans un Cosmique qui permet au Soi et à Autrui d’exister et de se représenter réciproquement sa place. Le taoïsme est holistique ; il parle avant la lettre d’une écologie mentale.
Cette dualité Am Duong n’amène pas les termes jusqu’à une contradiction conflictuelle mais devant une dialectique intégrative comme deux thèses kantiennes qui se discutent pour avoir une synthèse. L’on peut conclure que le conflit psychique n’est plus une lutte avec au final, une instance gagnante et une perdante ou devant « composer » la haine de soi. Le conflit serait soluble dans l’enveloppement grâce aux sentiments d’attachement ; comme naturellement tout Am et tout Duong sont liés entre eux pour constituer l’Unité de l’Être. Nous sommes naturellement compliqués car ambivalents, ambigus et « polysémiques ». Cela permet le changement qui est appelé la « mutation » et la « métamorphose » de soi, le renouvellement de soi à chaque instant par la vacuité.
Le couple Am-Duong est donc caractéristique de la vitalité, terme qui ne veut pas dire agressivité. Il permet des variations d’échelles à des niveaux d’intégration différents. Le difficile est de le reconnaître. Si l’unité est là en entier, c’est qu’elle peut être que du Am à un niveau supérieur et son complémentaire Duong apparaît en chemin. C’est le phénomène d’enrichissement. Inversement, si on fractionne cette unité par l’analyse, on peut retrouver les éléments complémentaires. On peut observer une dissociation ou un éclaircissement. Ainsi le couple Am-Duong fonctionne comme un curseur de la manière de réguler sa vie, entre le détail et la généralisation, entre un sentiment infiniment ouvert – par exemple réaliser le désir universel et altruiste – ou un sentiment infiniment rétréci – comme dans le désir fétichiste voire le désir de mort.
L’homme peut à la fois se sentir très grand et vivre tout petit, ou inversement.
Le Am et le Duong font avancer la vitalité comme un homme sur ses deux jambes et le mouvement n’est pas un état mais une « Vacuité ». D’une motte de terre informe sans nom, le potier monte un vase. L’intérieur est une vacuité que l’on emplit avec ce qu’on veut. Cette vacuité peut faire peur par le sentiment de vide de sorte que les hommes cherchent à la remplir jusqu’à s’étouffer. Ainsi, ils se comblent de choses matérielles, de nourritures et aussi de sens ou par des paroles et des idées qui peuvent aller aussi loin que le vide vécu reste vide : c’est le délire avec ses hallucinations.
3. Que dit l’enseignement du confucianisme qui soit utile à notre psychologie ?
Le suffixe « – isme » traduit l’idée d’une doctrine alors que le terme d’origine signifie « leçons du lettré ». C’est par un effet de retour de traduction que le « confucianisme » a été réintégré dans les langues asiatiques comme la doctrine de Confucius – le Maître Kong. Elle dit deux choses.
Tout rapport vivant, humain et en société est de nature policée au sens grec. C’est le rapport de nature politique qui gouverne par la compétition, tout ce qui est donné comme territoires.
Ensuite, l’Homme est un être psychosocial qu’il faut pratiquer les Cinq Vertus. La finalité de l’existence est d’atteindre l’Éthique par vivre une harmonie interne, en miroir et en construisant l’harmonie sociale, l’Idéal de l’Homme de Bien. La famille est le lieu sacré d’apprentissage de ces Cinq Vertus à travers la piété filiale et la responsabilité parentale envers ses enfants.
Garder la face est la première marque de la dignité et de respect de la personne.
Le culte des ancêtres structure l’éthique des liens générationnels.
Les Cinq Vertus, c’est pratiquer le sens de l’Humain, du Juste, des Règles et Rites, de la Sagesse et l’Équanimité, et de la Loyauté. [En vietnamien, Nhân, Nghĩa, Lể, Trí, Trung].
* Le sens de l’Humain, c’est considérer tout être humain comme son alter ego, comme un autre que soi-même, semblable mais pas identique. Il est donc question des relations de sujet à sujet.
* Le sens du Juste, c’est pratiquer la réciprocité dans son rapport à l’autre et considérer la réversibilité des situations. Ne pas faire et dire à l’autre, ce que l’on ne souhaite pas voir ou avoir pour soi. Il est aussi question d’équilibre interne et de fraternité, entre le droit, le devoir et le pouvoir.
* Le sens des Règles et des Rites, c’est le respect des pratiques, de la hiérarchie, des priorités de situations et des personnes dès lors que ceci est légitime par rapport au sens de l’humain et du juste. Il est question des limites et de la tolérance comme les premiers éléments de l’éthique, conditions à la liberté.
* Le sens de la Sagesse et de l’Équanimité, c’est tenir compte de sa conscience, de son intériorité et du temps qui donne une distance aux faits et vis-à-vis des personnes. L’Équité va avec la Justice, conditions à la Liberté.
* Le sens de la Loyauté, c’est accorder une confiance et la maintenir dans les règles énoncées nécessaires à la vie sociale. On ne confond pas la loyauté avec la fidélité, l’amour avec l’amour-propre. Dans le sentiment d’attachement amoureux, si le Soi a sa propre limite, il fonctionne comme une « membrane » filtrante : sa face externe s’appelle garder la face et sa face interne s’appelle protéger son amour-propre. Ce sont les deux faces recto verso du narcissisme.
4. Parallèlement à ces trois enseignements classiques, il existe un enseignement populaire encore actif que l’on retrouve avec la lecture du Yi-King [Tứ Kinh] qui représente la plus ancienne littérature à caractère divinatoire et holistique de l’Asie. Cet enseignement décrit le mouvement universel en termes de cycles. Chaque homme arrive au monde en prenant sa place fléchée selon sa date et son heure de naissance. La nature humaine prend alors sens en tenant compte de la nature naturelle en mouvement. La connaissance personnelle de son horoscope indique la manière de se situer et de situer les autres selon des éléments neutres, agonistes et antagonistes qui gouvernent l’univers. Par exemple, quand votre signe de naissance est Tigre et celui de votre enfant est Singe, une sorte de psychologie séculaire et historique – au sens d’un savoir faire d’expérience transmis – dit d’avance que son éducation ne sera pas simple. Si vous agissez selon votre naturel de tigre, votre enfant vous échappera comme un singe car le Tigre et le Singe cohabitent mais coopèrent rarement. Alors, il vous faut d’avance respecter votre enfant et vous modérer. Ainsi, personne n’est vierge à son arrivée au monde. Chacun hérite d’un patrimoine culturel – dans le bouddhisme, ce patrimoine est comparable au Karma – comme son capital de départ dans la vie pour réaliser son propre destin. La question n’est pas vraiment de vouloir naître égal devant une société inégale mais de se savoir différent à la naissance, de saisir les rites d’entrée en société et de se donner les conditions de son émancipation. On améliore sans cesse le devenir humain en s’améliorant.
Cette tradition populaire servira de bases à de multiples superstitions qui génèrent des comportements fatalistes et des attitudes de résignation.
On voit ainsi comment ce déterminisme horoscopique peut être important dans les liens de famille et les prises en charge thérapeutiques par exemple.
En conclusion, le traitement des troubles mentaux doit tenir compte de la personne et pas seulement de ses symptômes. Son rétablissement ne peut pas se faire sans le contexte culturel, surtout que ce contexte est de près ou de loin, le vecteur des symptômes. Ceci exige de la part du praticien une certaine connaissance objective des éléments de sa propre culture, et des références culturelles du patient en face de lui. Dans le contexte vietnamien, nous sommes en présence d’un syncrétisme associant les apports du bouddhisme, du taoïsme, du confucianisme bâtis sur un socle de culture populaire fondée sur les mouvements horoscopiques du cosmique.
Bibliographie
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Luong CL. Bouddhisme et Psychiatrie. Paris : L’Harmattan ; 1992.
Luong CL. Psychothérapie bouddhique : méditation, éthique, liberté. Paris : L’Harmattan ; 2002.
Luong CL. De la psychologie asiatique. L’Humain, le Politique, l’Ethique. Paris : L’Harmattan ; 2004.
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Luong CL. Psychologie transculturelle et psychopathologie. Occident et Asie orientale. Paris : You Feng ; 2006.
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Sen Amartya L’Inde : histoire, culture et identité. Paris : Odile Jacob ; 2007.
* Psychiatre, Docteur en Psychologie. Chargé d’enseignement à l’Université Paris 13. Président de l’Association scientifique franco-vietnamienne de psychiatrie et de psychologie médicale.
