1. Les contours épistémologiques du sujet

D’une part, on y décrit des catégories de troubles cliniques et de personnalités. Les notions de névrose et de psychose n’y figurent plus. Elles relèvent de la psychologie voisine. D’autre part, le paramètre culturel est considéré comme une qualité collatérale, éventuellement à noter dans un axe complémentaire posé à côté des deux axes principaux permettant la sémiologie et le diagnostic. Par exemple, le trouble somatoforme est réputé plus bruyant dans la culture du Maghreb que par rapport à la référence du DSM-IV de l’Association Américaine de Psychiatrie (A.P.A.) puis du CIM-10 de l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS-WHO) qui avait suivi la méthodologie.
La psychiatrie est une spécialité médicale qui affirme ainsi toute son universalité. Vu de cette manière, l’on peut défendre l’idée d’une psychiatrie interculturelle, c’est-à-dire l’existence d’un fonds commun qui définit le trouble mental dont l’expression peut varier, éventuellement différemment ou en marge, entre les cultures. La schizophrénie est une maladie universelle. La Bouffée Délirante Aiguë de Magnan est une particularité historique de la culture psychiatrique française.
La notion d’interculturel spécifie des interconnections, des intervalles et des solutions de continuité entre des champs de savoirs voisins dans un même domaine, ici la santé mentale.

Le préfixe « –trans » signifie étymologiquement au travers. Elle implique entre autres, l’idée d’une transformation c’est-à-dire un changement dans la rencontre. L’on peut dire alors que la psychiatrie peut changer de forme d’une culture à l’autre mais le fonds peut rester le même si l’on s’en tient aux références d’une psychiatrie mondiale. Le problème que suscite une psychiatrie transculturelle et non interculturelle reste donc entier.
Si nous définissons la culture comme une manière cohérente pour un groupe humain de se représenter le monde, alors chaque culture peut avoir sa manière de se représenter la maladie mentale quitte à avoir, dans une analyse comparée, des points communs. On parle donc de la place et de la fonction de la culture dans la déclaration de la maladie mentale, dans l’explication du trouble par le malade et le soignant, et par-là même la compréhension des modalités de soin et de guérison. Du coup, l’on doit tenir compte des théories culturelles de l’esprit sain et de l’esprit malade, parmi lesquelles il y a les théories médicales du type CIM 10 et DSM IV qui sont actuellement prépondérantes. Ceci ouvre le champ de l’anthropologie médicale. On quitte la dualité cartésienne opposant science et culture, modernité et tradition, rationalisme et spiritisme, élément et ensemble. On aborde une nouvelle holistique dans laquelle le médical est compris comme également un phénomène de culture. Ainsi, on peut faire un diagnostic de troubles épileptiques ou de troubles déficitaires et ne pas se contenter d’une explication traditionnelle, quasi exotique de la situation. La culture médicale s’autorise à émettre son avis en complément d’une explication commune. Ici en l’occurrence, c’est un trouble électrique du cerveau ou le résultat d’une consanguinité parentale. Au niveau individuel, chaque malade garde ses théories de la maladie qui s’inscrit dans sa culture générale comme la culture profane de santé de son groupe social. Le soin prend la représentation de la maladie comme son allié.
L’effet du transculturel dans la démarche de soins se pose donc en interne et en externe de la relation elle-même – représentations, offres, demandes et accès aux soins –, et en même temps cet effet est doublement en interne et externe et à la personne soignante et à la personne soignée selon leurs référentiels culturels respectifs. Le transfert et contre-transfert de nature affective se doublent d’un transfert et d’une résistance aux échanges des connaissances profanes et savantes sur la représentation de la maladie mentale dans la mesure où dans toute culture, la position dominante du soignant – médecin, guérisseur, chaman, sorcier, exorciste – est validée par son institution.
Dans la clinique interculturelle qui nous occupe ici, nous considérons que la pensée asiatique utilise le terme de personne comme un mot générique sans la distinction occidentale entre la personne, l’être humain, l’individu, le sujet. Le terme de Conscience signifie en général la prise de conscience et la prise en compte d’une réalité. A mon sens, il peut avoir une signification proche de ce que Henry EY définissait : « être conscient, c’est avoir un modèle du monde ». Par conséquent, le concept de l’Inconscient n’existe pas en tant que tel. La culture asiatique considère davantage la distinction entre le visible et l’invisible de sorte qu’une description clinique du symptôme lui est accessible. De là, nous proposerons une méthodologie qui envisage l’expression du symptôme ou des syndromes comme un « accident de la vie psychique » par rapport à la manière dont culture envisage une existence normale. Cette méthodologie me semble parlante pour la personne asiatique car l’explication est proche de leurs connaissances de référence de sorte qu’une clinique transculturelle se posera toujours en termes ad hoc d’élaboration sans fin dans la perspective d’une diversité culturelle irréductible.

Cela permet de globaliser en réduisant la diversité et les cas particuliers, en concepts ou conceptions. Alors, le sujet d’étude devient plus facilement maniable, compréhensible. Cela soulève deux enjeux épistémologiques.
D’abord, la référence à une théorie incline n’importe qui, à vouloir la vérifier et trouver les justifications nécessaires. C’est la très classique position de voir que ce que l’on veut bien rechercher, d’expliquer ce qui est réputé explicable. Toutefois, ce confort intellectuel naturel bute toujours sur le principe de la réfutation de K. POPPER qui empêche qu’une théorie qui se veut générale, soit universelle. Il y a lieu de ne pas confondre un principe universel et les théories qui s’y étayent.
Ensuite, la théorisation permet, malgré tout, de s’autoriser à faire par exemple, un exposé introductif sur le thème de « l’anthropologie de l’Homme et de son groupe social en Asie orientale ». Supposons que nous faisions ici et maintenant, une démarche en miroir, qui serait de débattre un sujet « l’anthropologie de l’Homme et de son groupe social en Afrique, ou en Europe ». Est-ce tolérable pour l’Africain zoulou ou du Sahel qui nous écouterait, ou pour le Norvégien ou le Sicilien qui aurait eu vent de notre outrecuidance ? Aucune personne sur la place ne s’aventura à traiter un tel sujet. Même s’il ne le faisait que partiellement, nous imaginons déjà les réactions de tout ordre. Cela veut dire qu’in situ, une telle connaissance est impossible mais que l’on ne s’autorise à le faire qu’en tant qu’observateur externe et étranger. En conséquence, il s’agit d’une approche globaliste, idéale et externalisée qui ne peut prétendre expliquer chaque cas spécifique. Tous les experts sont trompés. La difficulté est donc inscrite dans ce paradoxe de l’altérité scientifique qui doit s’appuyer par nécessité sur des positions de théories pour réduire une ignorance et faire comme si nous comprenions.
Ce dernier point est important sous trois aspects.
D’abord, un thème comme l’anthropologie de l’homme et de son groupe social en Asie orientale, ne peut être traité que comme un sujet de culture générale. Le but est d’augmenter notre savoir, éventuellement réduire nos préjugés et rectifier ce qui est connu ou mal connu. Par exemple, chez l’Asiatique, on dit que le JE n’existe pas ou que le complexe d’Œdipe n’est pas « réalisé » à cause de la piété filiale.
Ensuite, il y a lieu de considérer les lacunes dans notre savoir en terme d’Ignorance et d’Obscurité. C’est justement sur ces items que le bouddhisme et le taoïsme débattent.
Enfin, cela soulève la problématique de la Réciprocité et de la Réversibilité dans les échanges entre les cultures, entre le savoir profane et scientifique des personnes évoluant dans un même bain culturel, ou bien entre deux personnes ayant des références culturelles différentes. Nous constatons de surcroît que les notions de réciprocité et de réversibilité sont centrales dans l’éducation confucéenne du rapport vertueux entre les hommes. D’où la fameuse sentence : ne fais pas à l’autre, ce que tu ne veux pas subir. Il y a d’autres variantes populaires de cet énoncé comme par exemple, il est prié de laisser l’endroit aussi propre en partant qu’en arrivant, ou bien si vous prenez ma place (de stationnement), prenez mon handicap.
En conséquence, ces trois aspects rappellent la position narcissique du clinicien et la sûreté de son savoir quand il applique une théorie connue de lui sur un phénomène étrange, étranger ou seulement nouveau. L’on doit donc, devant cette difficulté, adopter la position de modestie du scientifique clinicien.

Dans une perspective transculturelle, nous pouvons schématiser ainsi.
Les théories de l’esprit trouvent en Occident ses références dans la religion judéo-chrétienne et la civilisation helléno-latine. La théorie principale contemporaine vient de S. FREUD qui fondait sa clinique psychanalytique à partir de l’analyse des cas pathologiques. Cette démarche de connaître le normal à partir du pathologique – le Bien à partir du Mal – est classique depuis Claude BERNARD. Les liens épistémologiques entre le freudisme et ses bases culturelles sont connus, par exemple le primat de la Parole, la place centrale de l’individu et la fonction structurante de la culpabilité devant la Faute, l’Esprit saint et l’Inconscient incréé et intemporel…
En Asie orientale de culture chinoise (Chine, Corée, Japon, Singapour, Taiwan, Viêt-Nam = la moitié de la population mondiale), il n’y a jamais eu la notion de doctrines de pensées qui justifieraient le suffixe en « -isme ». Le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme centrent ses enseignements sur la bonification de la valeur humaine du Sacré. Cette culture ignore la notion de l’absolu émanant du Divin, et par conséquent celle du dogme, des institutions (type une papauté) et des luttes d’écoles. Par ailleurs, la connaissance ne provient pas d’une démarche allant du pathologique vers la normalité mais plutôt des réajustements du concret qui forment au fil du temps, une accumulation de savoirs par expériences – le Bien produit du Bien qui sera meilleur à l’instant d’après –. Ainsi, si l’on parle des « -isme », c’est par un effet de traduction pour permettre des approches comparatives entre la culture occidentale et orientale. Les études s’accordent à dire que le syncrétisme de ces trois enseignements – ce terme est préférable – constituent le fonds mental de la société et de l’homme asiatique contemporain.

Par exemple, l’être humain en français, est un « étant humain » en anglais – an human being – ou bien le mot humain en chinois se prononce [Ren] mais comporte deux écritures : l’une concernant sa nature d’homme devant le monde et l’autre dans l’altérité. Dans le même ordre d’idées, il y a des notions occidentales qui ne sont apparues en Asie que tardivement à la fin du XIXe siècle comme par exemple les concepts de temps et d’espace – la traduction littérale donne respectivement la distance de la durée et la distance du vide –.

2. Le syncrétisme des enseignements bouddhiques, confucéens et taoïstes

2.1 Ces trois enseignements – le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme – ont été formellement donnés vers 5 siècles avant Jésus Christ, à peu près aux mêmes époques que Aristote, Platon et Socrate en Grèce. On dit qu’à cette époque, l’humanité entière a fait le « saut de civilisation » quittant son époque mythologique pour entrer dans la période de la métaphysique. Notre période actuelle scientifique et rationaliste est jeune, âgée de moins de deux siècles.
La notion du Tao – littéralement la Voie – est très ancienne dans la culture chinoise. C’est Lao-Tseu – ou Lao Zi – qui précisera la compréhension du taoïsme. Lao-Tseu veut dire le vieux maître.
Pour le bouddhisme, le Prince Gautama avait fait son enseignement en Inde une fois « éveillé » à la vérité de l’existence, c’est-à-dire une fois « bouddha » qui veut dire l’Eveillé. Le bouddhisme arrivera en Chine au IIe siècle après J.C. dans sa version dite du Grand Véhicule.
Quant au Maître Kong – Confucius –, son enseignement oral sera retranscrit plus tard, comme avec les canons bouddhiques, par ses continuateurs. C’était un lettré qui terminera humblement son existence, démissionnant de son ministère pour ne pas se compromettre avec le pouvoir impérial.
Ainsi, l’on observe que ces personnages historiques se présentent comme des personnes aux prises avec le concret dont les enseignements veulent se prêter « seulement » comme des valeurs d’exemples à discuter et éventuellement à suivre.

2.2 Que dit le taoïsme ?

Au départ de toute chose et de tout événement, il y a l’Obscurité.
C’est comme si dans une nuit noire, vous ouvriez les yeux. C’est toujours du noir, que vous ouvrez ou vous fermez vos yeux. C’est l’indifférencié, le « non connu » qui est connu. Puis vient progressivement la lumière de l’aube. Avec la journée naissante, vous voyez des ombres qui se distinguent du clair. Les différences apparaissent, les objets apparaissent. En toute chose, « il y a » et « il n’y a pas » : cette différence exprime la polarité du monde. On parle donc du Yin et du Yang. C’est une notion plus large que celle consistant à y voir une simple complémentarité, du genre le masculin-le féminin, le jour-la nuit, le négatif-le positif. Le Yin ne peut exister sans le Yang et réciproquement comme le recto et le verso d’une feuille. Le Yin Yang est un couple dynamique dont les énergies internes s’équilibrent : quand il y a trop de Yin, c’est qu’il n’y a pas suffisamment de Yang. Et dans le Yin, il y a du Yang et dans le Yang, il y a du Yin. Ainsi, chez l’homme masculin, il y a du caractère féminin et chez une femme d’autorité, il y a de la virilité dans l’attitude. L’homosexualité est un déséquilibre du Yin Yang qui est penché plutôt dans un seul aspect. Chez l’enfant, il y a de la parole d’une vérité de sagesse. Chez l’ancien, on trouve des attitudes puériles. Quand l’on a de la fièvre, c’est le résultat d’un déséquilibre des états physiologiques. L’angoisse est le symptôme d’une peur qui vient d’un déséquilibre entre le dedans et le dehors. Libre à chacun de déterminer la nature du ressenti de son déséquilibre. Pour cela, il lui faut un bagage de connaissances…
Avec le Yin Yang, il n’y a pas de juxtaposition d’aspects complémentaires, pas de limites franches puisque n’importe quelle limite est liée au Yin Yang du contexte même où se manifeste cette dualité. C’est pour cela qu’il n’y a pas d’opposition des contraires entre le Yin et le Yang – un tel mécanisme produirait la notion du tiers exclu – mais une collaboration des complémentaires – qui produit l’inclusion à un niveau supérieur –. Cette dialectique fonctionne comme un curseur. En effet, si dans le Yin il y a du Yang, alors à un autre niveau le Yin et le Yang peuvent se réajuster. On peut toujours se décentrer et prend une distance avec les événements. C’est ainsi qu’en changeant d’échelle, une chose pouvait être amplifiée pour être discutée ou bien la même chose peut devenir un détail au sein de quelque chose d’un ensemble plus large. Ainsi, entre frère et sœur, il peut y avoir de la rivalité mais quand un parent intervient, il peut y avoir une alliance protectrice dans la fratrie. D’une certaine manière, l’on n’est pas loin de l’analyse fractale en mathématique.
La même conception s’applique à l’homme par rapport au langage. Si l’homme est un être de langage, il peut être aussi un être de non-langage. Si l’homme est structuré par et comme du langage, il n’est pas une structure, ni son prisonnier. Le silence peut donc être différent du non dit ou du non verbal. C’est ce que le taoïsme appelle le Non Etre. L’entité d’homme retrouve son unité profonde de l’être de langage avec le non-être. Ainsi, dans son ensemble recomposé à un niveau supérieur au langage, supérieur au symbolique, sa nature d’homme n’est pas distincte de la nature naturelle. Il trouve alors le Tao, c’est-à-dire sa Voie pour vivre librement sans être le prisonnier du langage, certes nécessaire pour la nomination mais insuffisant pour se réaliser. Ce sera pareil avec le Faire Non-faire qui est de faire les choses sans être le prisonnier de l’acte dont on aurait anticipé les conséquences toujours décevantes et frustrantes. Quand il faut le faire, il faut le faire, dit-on communément.
On comprend maintenant pourquoi Lao-Tseu qui signifie le vieux maître, est un maître sans nom.
On peut aussi saisir que ces questions de la nomination et des limites peuvent rater et produire des phénomènes pathologiques décrits dans la psychose.

2.3 Que dit le bouddhisme ?

Au départ, il y a un constat général : l’existence est faite de souffrance, et cette douleur est récurrente.
Quel est ce phénomène ?
L’homme accède au monde par l’ignorance. S’il s’en tient à cela, il sera paralysé ou fortement inhibé. Sa vitalité l’incite à agir avec ce qu’il sait ou imagine. Il passe à l’acte quand même. Il entre ainsi dans la vie pour satisfaire ses besoins essentiels. Un certain nombre de sensations et de perceptions lui donne la conscience de lui-même, et se construit la conscience du désir. Il va donc chercher à réaliser son désir, à saisir la différence des choses pour accéder à des totalités de plaisir, et plus précisément à recomposer tout ce qui lui manque à l’appel pour faire couple. C’est là où la sexualité lui permet de réaliser concrètement cette idée. Or, ce qui le guette, c’est l’incomplétude, la frustration, puis le manque. De nouveau, il sera plongé dans l’ignorance et le voilà reparti avec anxiété, pour satisfaire d’autres besoins et avec d’autres idées fixes. Il est dans la récurrence entre besoin>désir>frustration>nouveau besoin>nouveau désir>nouvelle frustration. C’est en quelque sorte, la compulsion à la répétition décrite dans la névrose.
Ceci est la description du Cycle des Existences conditionnées ou des Productions conditionnées qui a comme causalité première que la fin d’une chose produit la naissance d’une autre chose.
Comment sortir de ce cycle ? S’améliorer et éteindre le désir, non le détruire.
Ainsi, le discours du bouddhisme religieux qui est une religion sans dieu, dit ceci.
A l’échelle d’une existence humaine, la mort permet la renaissance, et à chaque cycle de vie, le genre humain s’améliore. C’est la réincarnation en tant que phénomène, ce qui est différent de la notion chrétienne de la résurrection. L’individu fait partie d’une chaîne qui prolonge le vivant. Il distinguera la notion d’existence avec celle de la vie.
Par contre, à l’échelle d’un acte que l’homme réalise pour être soi, une action factuelle est le résultat et la suite d’une action antérieure et produira une action future. Une action naît et une action meurt. Ni l’action antérieure, ni l’action secondaire ne dépend strictement de son auteur. Voilà, différent du discours religieux, le discours philosophique sur le vécu de l’instantané plein et entier que l’on peut vivre sans être pris par des tergiversations du passé, ni englué dans des peurs anticipées. Seule la vraie nature humaine qui se réalise dans l’instant, est authentique, légitime et souveraine, c’est la « nature de bouddha en soi » qui est sans cesse changeante. Il s’agit donc de l’Impermanence du Moi avec la possibilité de se rendre compte qu’il y a mille vies dans une vie.
L’existence est donc une condensation d’énergie vitale (le Souffle vital) qui attache les éléments à la naissance et pour une durée déterminée. On parle donc des Cinq agrégats d’Attachement (agrégat des matières, des sensations, des perceptions, des formations mentales et de la conscience). La mort – c’est à dire le moment pour l’individu de partir du monde visible – correspond à la dissipation de cette énergie qui redeviendra flottante dans l’air pour être « reprise » par d’autres formes, y possible dans des formes humaines. On peut parler d’une sorte d’entropie. C’est ce phénomène de recyclage d’énergie vitale qui correspond à l’idée religieuse de la réincarnation.
Cette condensation d’énergie ne tient pas au magique mais provient de la rencontre non fortuite – donc de nature amoureuse – de deux patrimoines : le patrimoine biologique de deux personnes identifiées – les parents –, et le patrimoine culturel condensé de toutes les générations d’êtres humains dont chaque homme sera porteur dès sa venue au monde. Ce patrimoine intergénérationnel hérite des faits, des bienfaits et des mal faits des générations antérieures. C’est le Karma. Il épargne l’individu de refaire l’archéologie de tout le savoir de l’humanité. Ces héritages peuvent entrer pour une personne, dans la catégorie occidentale de l’Inné par rapport à l’Acquis par apprentissage. Il sera alors de la responsabilité et de la liberté de chaque homme d’améliorer cet héritage à sa manière pour vivre mieux et pour le transmettre plus tard quand ce sera son tour, à la génération suivante. Il y a là une sorte de conception darwinisme culturel.
La bonification de l’Etre est le projet du bouddhiste pour quitter le cycle de la récurrence de la douleur. Pour cela, il aura compris les méthodes proposées par l’enseignement : méditation, exercices, pratiques sociales, discipline morale…Ces méthodes d’art de vivre  consistent à « éteindre » le désir dans le sens du désir finalisé pris dans la réification des êtres et des situations pour les mettre à son service et accéder au plaisir. L’homme accède au niveau supérieur du désir désintéressé dont le prototype est le désir éthique et altruiste : ce n’est plus de faire le bien pour avoir du bien en retour mais faire le bien parce que c’est bien de le faire. Il poursuit ainsi un Idéal pur du bien commun mais pas au sens d’un idéal à soi dont l’appropriation comme une finalité instrumentalisée, risque de tourner court.
Et avec la méthode qui permet le Détachement puis le Lâcher Prise, l’homme trouve le chemin d’élaborer un sens profond à son existence. C’est sa Voie : c’est comme cela que le bouddhisme indien s’est greffé au fonds culturel chinois du Tao.
C’est sur ce chemin qu’il va entrer dans un espace sans nom car sans contradiction : le Nirvana, libéré de toute contingence et tout contingentement.
Dès lors, on peut saisir qu’à travers cet enseignement, il y a quelque chose qui éclaire les symptômes de la névrose.

2.5 Que dit le confucianisme ?

Au départ de l’individu, il y a la famille.
Personne ne naît sans famille. Personne ne peut sentir, réfléchir, entreprendre sans tenir compte de son contexte et pour pouvoir le faire, il faut qu’il ait reçu un apprentissage en famille. Le postulat général est qu’il n’y a pas de famille sans amour. Inversement, si le sans amour est de la haine, alors il n’y a pas de famille. Ainsi, quand le couple exprime la rencontre du Yin et du Yang, la synthèse sera la naissance de la famille. La situation triangulaire dite oedipienne existe dans la tête des adultes avant l’arrivée au monde de l’enfant qui sera positionné d’emblée comme un tiers inclus. Aussi, la famille est le premier lieu sincère de socialisation de l’enfant et cela se passe dès la naissance par l’apprentissage de la réciprocité de sentiments : l’aîné accorde son affection au plus jeune qui apprend à lui retourner un sentiment semblable. Cette réciprocité fonctionne parce que chacun est à sa place dans le respect de la hiérarchie des générations. Le père a été le fils de son père et le fils après avoir été un fils, sera un jour prochain père. Cette filiation ne peut être saine que dans la loyauté et le respect. Le sens du devoir prime sur l’exercice du droit car l’essence du devoir est d’inclure le tiers alors que le principe du droit permet de statuer l’exclusion du tiers. C’est ainsi que la notion de l’individu n’est pas complètement assimilable à l’individualité, et que la notion de famille peut être comprise à la fois comme une famille nucléaire et une famille élargie à la fois. Quand un individu manifeste son individualité comme un droit, c’est qu’il est devant son groupe pour l’affirmer : il s’est donc positionné comme son devoir de l’exprimer.
Le confucianisme accorde ainsi la primauté des règles d’éducation pour construire l’Harmonie en saisissant le sens de ce qu’est le Juste Milieu. Le Juste Milieu n’est pas une moyenne arithmétique, ni un centre géométrique mais un équilibre dynamique et instable entre des énergies circulant et des êtres changeants. C’est l’adaptabilité humaine témoin des mouvements de la vie pour ne pas être pris dans des attitudes figées ou mégalomaniaques.
Cinq vertus constituent la charpente de cette éducation du sentiment et du caractère en famille pour faire de l’homme un être humain : apprendre le sens de l’Humain, du Juste-Rectitude, du Principe-Rites, de la Sagesse et de la Loyauté.
La bonne pratique de ces cinq vertus se passe sous le sceau de la Réversibilité et de la Réciprocité qui introduisent nécessairement la place de l’Altérité. Elle permet ensuite la pratique du respect de la hiérarchie qui ne vire pas à la docilité et la soumission des faibles envers les puissants, ou bien cautionne l’abus d’autorité des aînés sur les plus jeunes. L’on doit abandonner définitivement les sirènes du narcissisme et de l’égotisme, c’est-à-dire l’amour propre doit céder absolument devant l’amour pur sans contre-partie.
Comme la société ne saurait être anonyme puisqu’elle exerce une puissance et un pouvoir sur la personne, elle est identifiée et vécue en réalité comme une communauté élargie d’une multitude de familles. La société est une grande famille qui doit aussi obéir aux mêmes règles de vertus car même l’homme public pense à ses intérêts.
Le principe politique qui gère la famille et la société, est assez identique.
Si la famille est menée par le père, la société est dirigée par celui qui aura reçu son « mandat ». Autrefois, est le prince, le roi ou l’empereur, celui qui a reçu le « mandat du Ciel » et il doit le mériter ; le Ciel étant le symbole où la puissance et la force se trouvent rassemblées. On peut donc parler d’une délégation de pouvoir qui a l’allure d’un principe démocratique.
L’enseignement confucéen dit finalement que tout rapport sensible est de nature politique à cause des rapports de puissance et de pouvoir qu’il faut savoir domestiquer et civiliser. Du coup et dans un rapport Yin Yang, l’on peut distinguer la notion de Puissance comme un potentiel qui indique une direction, de celle du Pouvoir comme une expression ou un exercice de ce potentiel. Si ces notions sont bien assez proches, c’est à cause de l’effet commun de la Force que Puissance et Pouvoir déclinent. Il convient parfois d’agiter la Puissance et le Pouvoir pour faire apprendre le Devoir, avant toute épreuve de Force qui dit seulement le Droit, et souvent le droit de la Sanction. Par exemple, un père peut représenter une puissance et la mère s’y appuie pour exercer son pouvoir auprès des enfants. L’empereur japonais représentait la puissance, les shoguns le pouvoir.
Il se présente deux trilogies associées caractéristiques de la dynamique systémique de la famille : d’un côté Puissance-Pouvoir-Force, et de l’autre côté Devoir-Droit-Sanction.
Nous pouvons en conséquence amplifier au niveau de la société, la portée des vertus confucéennes en disant que le politique est fondé sur cinq postulats psychopolitiques vertueux : le postulat de la Confiance, du Juste, de la Liberté, de la Fraternité, de l’Equité. La politique, c’est la pratique du politique que l’on appelle de ses vœux pour mettre à l’ouvrage ces postulats et rendre humaine la réalité contre la barbarie et la cruauté.

3. Conclusion

Quand l’enseignement bouddhique appelle à la bonification de l’Etre humain dans la Voie du Nirvana totalement libérée, il fait la jonction avec le projet confucéen de la Vertu dans le même discours sur l’éthique sociale.
C’est donc en chaque homme que la solution de sens se trouve et qu’il lui faut trouver cela pour construire son bien-être. Il aura ainsi atteint la Voie du Tao de se connaître comme une partie intégrante de la nature générale, le cosmique sans limite où dans sa tête ce cosmique sans limite s’appelle la liberté.
C’est pour cela que l’on parle de syncrétisme qui signifie un amalgame qui prend solidement les éléments de sorte qu’on ne distingue plus les détails. Et comme le projet général est toujours dans l’amélioration de soi et du social sans être pris dans des querelles d’écoles ni d’idéologies, l’on comprend pourquoi depuis cette époque lointaine, ce syncrétisme est toujours actif pour former le fonds mental de l’homme asiatique.
Mais que se passe-t-il dans sa compréhension de lui-même, quand il est malade ?
Henri EY avait cette fameuse formule : la psychiatrie, c’est la pathologie de la liberté.

 

* Psychiatre, Docteur en psychologie.